Mistyka chrześcijańska

Termin mistycyzm chrześcijański jest terminem zbiorowym dla tekstów, autorów i grup chrześcijańskich, do których można z perspektywy czasu zastosować kategorię religijno-naukową „ mistycyzm ”. Zaproponowano jednak różne definicje pojęcia mistycyzmu. Przypisanie „mistycyzmowi chrześcijańskiemu” zależy od tej definicji, jak również od interpretacji odpowiednich tekstów pierwotnych . Obie są często kontrowersyjne. Typowa definicja minimum oznacza mistycyzm jako praktykę zmierzającą do zjednoczenia ( unio mystica ) z Bogiem , której częściowe doświadczenie ma być już w tym życiu, a także elementy teorii, która powinna wyjaśniać i określać możliwość takiego doświadczenia. . „Świadomość bezpośredniej obecności Boga” jest proponowana jako wspólny punkt odniesienia dla różnych nauk mistyków zachodnio-chrześcijańskich, a „przemiana w Boga” jest określana jako cel ścieżki mistycznej. Nie tylko w teologii katolickiej nie ma jednolitego pojęcia mistycyzmu, co wiąże się z tym, że na przestrzeni dziejów zmieniało się znaczenie tego słowa.

Historia pomysłów

Pochodzenie biblijne

Forma rzeczownikowa słowa mistycyzm pojawiła się dopiero w XVII wieku ; przymiotnik „mistyczny” we wczesnych teologach odnosi się do wewnętrznego, ukrytego lub duchowego znaczenia Biblii jako objawienia, które jednocześnie pozostaje tajemnicą . W Nowym Testamencie „tajemnica” oznacza ukryty odwieczny Boży plan zbawienia dla swego stworzenia, który wypełnił we wcieleniu , śmierci i zmartwychwstaniu swego Syna (1 Kor 2: 7; Ef 1: 9–11; 3: 4– 9; 5, 32f; Kol 1,26f). Z greckiego „mysterion”, łacińskie „sacramentum”, rozwinięte w teologii chrześcijańskiej, oznacza trzy sakramenty inicjacji: chrzest , bierzmowanie i Eucharystię . „Dla starożytnych mysterion był rodzajem wiedzy, którą trzeba było wprowadzić poprzez inicjację. Są rzeczy, które można poznać tylko wtedy, gdy ich doświadczysz; wszelkie głębsze duchowe lub psychologiczne zrozumienie należy do tej dziedziny. Z tego powodu słowo mysterion jest bardzo ważne w Nowym Testamencie ”.

Słowa takie jak mistycyzm, tajemnica lub środek zaczynają się od przedrostka My- lub Mi-, który jest przeciwieństwem przedrostka Ma- w słowach takich jak materia, materia lub manifestacja. Jeśli to drugie oznacza widzialną i namacalną rzeczywistość fizyczną, to pierwsza odnosi się do ukrytej, niewidzialnej i intelektualnie niezrozumiałej rzeczywistości duchowej lub boskiej, czyli Jednego . „Centrum chrześcijańskiego mistycyzmu” to jedno z Bogiem lub Jego mieszkaniem w ludzkim sercu (patrz niżej).

Objawienie biblijne, inspirowane przez Ducha Bożego , jest rozumiane w katolickiej i prawosławia według sensie dwojaki Pisma: Tak jak człowiek jest związek ciała i duszy, więc Pismo można odczytać zgodnie z jego zewnętrznego i wewnętrznego sensu. Ten wewnętrzny sens jest ponownie podzielony trzykrotnie na typologiczny (przeszłość), moralny (teraźniejszość) i anagogiczny , co prowadzi do sensu `` nieba '' lub eschatologicznego (przyszłości), tak że podobnie jak w mistycyzmie żydowskim (patrz PaRDeS ) również z poczwórnego sensu pisania. Według kard. Waltera Kaspera dogmatyka teologiczna chce być „duchową interpretacją Pisma Świętego”, której celem jest „uobecnianie wydarzenia Chrystusa na nowo w Duchu Świętym, aby mogło ono na nas oddziaływać. Dlatego duchowe zrozumienie Pisma Świętego pragnie prowadzić do konkretnego naśladowania Chrystusa. Otwiera to sens chrystologiczny [= typologiczny] na moralny, który teologia moralna musi interpretować. Otwiera także na eschatologiczną doskonałość i drogę do niej. Tu właśnie swoje miejsce zajmują zaniedbane obecnie dyscypliny ascetów i mistycyzmu oraz doktryna duchowości chrześcijańskiej ”.

Dla mistycznego zrozumienia Pisma Świętego , anagogiczny zmysł, który wzmacnia nadzieję (hebr. Sod = tajemnica), ma decydujące znaczenie: orientacja na ostateczny cel jedności z Bogiem nie pozostaje tylko przyszłością, ale jest już zawsze w nadziei niesionej przez Duch jako Obecność oczekiwanych skutecznych. Trzy teologiczne cnoty wiary, nadziei i miłości, przekazywane przez chrzest, bierzmowanie i Eucharystię, stanowią sakramentalną podstawę chrześcijaństwa w ogóle, która w mistycyzmie chrześcijańskim nie jest przekraczana, ale wzmacnia się lub ożywia. Centralnym punktem jest pełnia i „niezgłębione bogactwa Chrystusa” (Ef 3: 8), Jego łaska (Ef 1, 7; J 1:16) i chwała (Ef 1,18; J 1,14), a także Jego słowo (Kol 3:16), czyli „mierzyć długość i szerokość, wysokość i głębokość oraz rozumieć miłość Chrystusa, która przewyższa wszelką wiedzę” (Ef 3, 18n).

Mistyczny sens Pisma Świętego

Rozpatrywanie Pisma Świętego zgodnie z ich wewnętrznym, duchowym lub mistycznym znaczeniem opiera się na idei ukrycia Ducha Pisma Świętego w jego (fizycznych) 'literach': „Do dziś okładka leży na ( Żydzi) serce, jeśli Mojżesz (= Tora) jest czytany na głos. Ale gdy tylko ktoś zwraca się do Pana, pokrywa się zdejmuje. Ale Pan jest Duchem; a tam, gdzie działa Duch Pański, jest wolność. Z odsłoniętymi twarzami wszyscy odbijamy chwałę Pana i w ten sposób przemieniamy się na Jego obraz… ”(2 Kor 3,15-18; por. 3,6). Ten proces metamorfozy , przedstawiony w przemienieniu (greckiej metamorfozie ) Chrystusa (Mt 17: 1-9), oznacza upodobnienie się do Syna Bożego (Rz 8:29) jako przywrócenie pierwotnego obrazu człowieka Boga „w świętości i sprawiedliwości” (Ef 4:24). Innymi słowy: „odrodzenie” lub „narodziny Boga” w duszy lub w sercu mają na celu nieskrywaną „wizję” Boga (Teoria), w szerszym znaczeniu mistyczne „rozpalenie” przez boskie piękno i chwałę Bóg i jego niewyczerpane słowo. W opowieści o uczniach z Emaus, którym Zmartwychwstały otwiera oczy na wewnętrzne znaczenie Pisma Świętego, gdy „łamią chleb”, a zatem w czasie sprawowania Eucharystii moment „rozpalenia” najwyraźniej wyraża się w miłość: „Nie mamy płonących serc w piersiach, kiedy przemawiał do nas w drodze i wyjawił nam znaczenie Pisma Świętego” (Łk 24, 32).

Według Łk 12,49 Jezus, jak nowy Prometeusz, „przyszedł, aby rzucić ogień na ziemię”, co następnie dzieje się z zesłaniem Ducha w językach ognia w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,3). Tak jak Eucharystia jest „ogniem i duchem” ( Efraem Syryjczycy ) i „palącym się chlebem” ( Teilhard de Chardin ), tak zgodnie z żydowskim mistycyzmem „ognisty organizm Tory” staje się jej wierzchnią szatą wraz z nadejściem Mesjasz (litery Powłoka zewnętrznego sensu pisma) i jaśniej jako „biały ogień” lub „pierwotne światło”: jako „światło niewyczerpanego światła”.

Ta ognista ścieżka ducha przenika całą Biblię, poczynając od płonącego, ale nie płonącego krzewu ciernistego jako mistycznego miejsca objawienia imienia Boga (patrz poniżej) nad słupem ognia jako znaku drogi Izraela przez `` pustynię '' (Wj 13, 21n; Ps 78, 14) aż do ustawodawstwa na Synaju w ogniu (Wj 19,18; 24,17) i ofiarę ołtarza strawioną ogniem Bożym (Kpł 10,2; 2 Królewska 1:10) . Wieczny ogień ołtarzowy w przybytku i świątyni rozpalony jest z nieba (Kpł 9:24; 2 Kr 7: 1-3). Bóg, którego słowo płonie jak ogień (Jr 5,14; 23,29) i który sam jest „trawiącym ogień” (Dtn 4,24; Hbr 12,29), przemawia z płomienia do swego ludu (Dtn 5,4f 22-26). Orygenes (185-254), który według żydowskiego filozofa Filona z Aleksandrii uważany jest za faktycznego twórcę duchowej interpretacji Pisma Świętego, mówi o tym Bogu, który naprawdę `` zjada '' grzech : „Bóg ognia pochłania ludzką winę, zjada ją, pożera, wypala, jak mówi w innym miejscu: „Oczyszczę was w ogniu, aż będziecie czyści”. Oznacza to zatem zjadanie za grzech Tego, który składa ofiarę za grzech. Ponieważ „ on wziął na siebie nasze grzechy” i pochłonął i pochłonął ich jak ognia. "

W scenie przedstawiającej trzech młodych mężczyzn w ognistym piecu (Dn 3: 15-97), którzy wychwalali ich chodzących w płomieniach „jak chłodny powiew” (Dn 3:50), pierwsi chrześcijanie rozpoznali własną sytuację prześladowania , ale także ich nadzieja na zmartwychwstanie, dlatego scenę tę można znaleźć również jako symbol graficzny w rzymskich katakumbach.

Wpływy pozabiblijne

Oprócz objawienia biblijnego w chrześcijańskim mistycyzmie rolę odgrywają również wpływy pozabiblijne, w szczególności terminy i nauki neoplatonizmu . Niezrozumiałość Boga dla dyskursywnego umysłu jest podkreślana w obu sposobach myślenia i prowadzi do nieistniejącej w Biblii teologii negativa . Celem mistycyzmu neoplatońskiego była teoria (θεορία), „pokaz Boga”.

W tym kontekście nieznany syryjski mnich Pseudo-Dionizy Areopagita (około 500) ukuł termin „teologia mistyczna”. Według niego mistyczne zjednoczenie (grecka henoza ) z „tym, który jest ponad wszystkim”, jest celem „wznoszenia się” od tego, co materialne do duchowego, na potrójnej ścieżce oczyszczenia pamięci (sumienia), oświecenia umysłu i zjednoczenie woli z wolą boską ( poprzez purgativa , illuminativa i unitiva ). Te trzy ścieżki „nie są tak wyraźnie rozgraniczone, jak mogłoby się wydawać. Dionizy nie używa tej trójcy tak, jakby moralne oczyszczenie i jednocząca doskonałość były wyraźnie różne od średniej mocy poznawczego oświecenia. (…) Oświecenie oddziałuje już na dosłowny sens oświecającej wizji świętych symboli (…). Doskonałość nie oznacza doskonałej jedności, ale doskonałą wiedzę ... ”

Mistycyzm w średniowieczu na Zachodzie

Ośrodkami mistycyzmu w Kościele łacińskim były klasztory. Mistyka monastyczna rozwinęła się jako zaprzeczenie racjonalności naukowej, którą praktykowano także na nowopowstałych uniwersytetach teologii (scholastycznej). „Fides piorum credit, non discutit” (Wiara ufa pobożnym, nie dyskutuje), mówi Bernhard von Clairvaux przeciwko teologii dialektycznej. Najwyższym celem pozostaje unio mystica , mistyczne zjednoczenie miłości z Bogiem, „poczucie Boga” lub szerzej „świadomość bezpośredniej obecności Boga” (Bernard McGinn).

Duża część wysokiej średniowiecznej literatury na temat teologii mistycznej składa się z komentarzy do twórczości pseudo-Dionizego Areopagity, w których pośredniczył Johannes Szkot Eriugena (IX w.): „Teologia Areopagity jest tysiącletnia, a nawet dłuższa niż jedna z archetypowym formy teologii kościelnej został oglądane i oceniane „Zasadniczo, dwie tradycje interpretacyjne można wyróżnić w średniowiecznej mistyki. bardziej uczuciowe teologię mistyczną (reprezentowaną przez Hugo von St. Victor i Robert Grosseteste m.in. ) i bardziej intelektualne (reprezentowani przez Meistera Eckharta i kardynała Nikolausa von Kuesa ). W tradycji bardziej uczuciowej „uczucie [Boga] jest również naładowane erotycznie, a poznanie Boga jest interpretowane jako spotkanie między mną a Bogiem w sensie„ świętego małżeństwa ”między duszą a Bogiem lub Chrystusem” (zob. Motywy poniżej).

Nowe zakony żebrackie franciszkanów i dominikanów otwierają drogę mistycznego poznania Boga poza dawny monastyczny sposób życia. David von Augsburg , franciszkanin pierwszego pokolenia, ale przede wszystkim Bonawentura , „książę pośród wszystkich mistyków” , staje się znaczący dla mistycyzmu . Wraz z nim spływa duchowość Augustyna i Ps.-Dionizego, Wiktorian i Cystersów (Bernhard von Clairvaux). Siódmy Minister generalny franciszkanów pojmuje mistycyzm jako rodzaj `` eksperymentalnej '' wiedzy o Bogu, której można doświadczyć pięcioma (duchowymi) zmysłami (cognitio Dei quasi experimentalis), która różni się od doktrynalnej wiedzy teoretycznej o Bogu (cognitio dei doctrinalis) . Contemplatio to najczęściej używany termin w średniowieczu w odniesieniu do mistycyzmu.

Jeśli w XII wieku Benedyktynka Hildegarda von Bingen po raz pierwszy pojawiła się jako mistyk, kobiecy mistycyzm doświadcza się w Beginkach (takich jak Hadewijch czy Marguerite Porete ) oraz w klasztorze cystersów w Helfcie ( Mechthild von Magdeburg , Mechthild von Hackeborn , Gertrud von Helfta ) rozkwit, który trwa w mistycyzmie dominikańskiej Katarzyny ze Sieny lub pustelniczki Juliany z Norwich .

W pracach mistrzów dominikańskich Eckharta , Johannesa Taulera i Heinricha Seuse średniowieczny mistycyzm osiągnął swój punkt kulminacyjny w tzw. Mistycyzmie niemieckim .

Mistycyzm w czasach nowożytnych

W 16 wieku, hiszpański mistycyzm od Ignacego Loyoli , założyciela zakonu jezuitów ( „Finding Boga we wszystkich rzeczach”), jak również od Teresy z Avila i Jana od Krzyża zakonu karmelitańskiego, przeniósł się do centrum rozwoju. „Mistycyzm Jana od Krzyża opiera się na zbawczym dramacie małżeństwa: ruch miłości pochodzi od Boga, który nie chce być sam, stwarza ludzkość jako oblubienicę Syna i wielokrotnie ją oczarowuje - aż do wcielenia i oddanie swego życia „na krzyżu. „Stworzenie od początku wiąże się z intymną przynależnością do Boga, jest darem dla Syna i darem dla Syna, a nie dziełem wszechmocnej istoty odwróconej od świata, jak w deizmie. Syn jest tym, który czyni stworzenie pobożnym poprzez swoje małżeństwo. Ostatecznie Wcielenie jest rozumiane jako odkupieńcze małżeństwo i „ cudowna wymiana ” między synem a oblubienicą, w wyniku której, podobnie jak w Trójcy, następuje zrównanie ukochanego. Taka konfiguracja jest oznaką doskonałej miłości. "

W przypadku Jana od Krzyża „mówi się w Cántico Espiritual: Kiedy dusza jest zjednoczona z Bogiem, przeżywa wszystko jako Bóg, jak to się stało z ewangelistą Janem… (…). Nie wolno odrywać tych panteistycznie brzmiących zdań Johannesa od jego poezji - ale nie wolno ich też lekceważyć jako alegorycznej przesady. W nich ... 'symbol, który w głębi przewyższa alegorię' staje się skuteczny ”.

Mistyczna droga do poznania Boga nie odbijała się echem w reformacji . Sam Marcin Luter kultywował ambiwalentny stosunek do doświadczenia mistycznego, a nawet zwołał pewne kręgi odbiegające od jego linii entuzjazmu . Niemniej jednak wciąż na nowo rozwijały się wewnętrzne ruchy protestanckie, takie jak pietyzm ( Gerhard Tersteegen ), których religijność obejmowała wymiar mistyczny. Ta tradycyjnie stanowczo krytyczna wobec mistycyzmu postawa teologii protestanckiej zaczęła się zmieniać dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wśród tzw spirytualistów , Görlitz szewskie Jakoba Böhme oznacza się w baroku teolog i Kapłan Anioł Silesiusa (Johannes Scheffler) , który przeszedł z protestantyzmu katolicyzmowi .

Innymi przedstawicielami mistyki barokowej XVI wieku są Valentin Weigel i Johann Arndt .

Monachijski lekarz, inżynier górniczy, filozof i `` świecki teolog '' Franz von Baader , który (przed Sörenem Kierkegaardem ) podkreśla ścisły związek między spekulacjami teologicznymi a jednoczesnością z biblijnym objawieniem , jest uważany za `` Boehme redivivus '' : `` Myślenie spekulatywne wypełnia lukę istniejącą dla myślenia niespekulatywnego między przeszłością a teraźniejszością, tak jak wypełnia lukę między wyższym życiem i tym, co nadprzyrodzone z jednej strony, a życiem ludzkim i naturalnym z drugiej (zob. także termin biblijny życie w dostatku ). W obu przypadkach to, co wyższe, jest „odzwierciedlane” w niższym, a niższe w wyższym ”.„ Oddzielenie myślenia spekulatywnego i mistycznego prowadzi z jednej strony do mistyfikacji mistycyzmu, az drugiej do spłaszczenia spekulacji ”.

Podczas gdy mistycyzm w średniowieczu podkreślał nadprzyrodzoną rzeczywistość mistycznego spotkania z boskością, w XIX wieku kładziono nacisk na to, że mistyczne przeżycia można demonstrować materialnie (np. Poprzez stygmatyzację , „niebiański zapach”). To, co potem, powinno się urzeczywistnić na tym świecie.

W 1966 roku jezuita Karl Rahner sformułował wiele cytowane zdanie: „Pobożny jutra będzie mistykiem, ktoś, kto doświadczył czegoś, albo on nie będzie już” Rahner podkreśla empiryczny wymiar z tej wiedzy o Bogu w Wiara chrześcijańska jako dar łaski od świętego umysłu. O tym duchu w liście do Efezjan (1,18) czytamy: „On oświeci oczy waszego serca, abyście zrozumieli nadzieję, do której zostaliście powołani przez Niego (Chrystusa)”. Wiara chrześcijańska nawiązuje do biblijnych objawienie słowa Bożego, które jako odwieczne „słowo życia” (1 J 1,1) daje uczestnictwo w życiu Bożym: „Uczestnictwo w życiu Boga, Trójcy miłości, jest rzeczywiście« doskonałą radością » (por. 1 J 1,4). "

Kościół medytacja Heilig-Kreuz - Centrum Medytacji Chrześcijańskiej i Duchowości w diecezji Limburg , który był nowy w swoim rodzaju w 2007 roku w Niemczech - zajmuje się znaczenia chrześcijańskiego mistycyzmu w dzisiejszych czasach w serii wydarzeń, w których tematami chrześcijanina mistycyzm są na pierwszym planie, takie jak kobiece wyobrażenia Boga czy obraz Boga w metamorfozie .

Mistycyzm w Kościołach prawosławnych

Mistycyzm ma długą tradycję w cerkwiach . W ruchu mnichów Hesychasmus (z greckiego - starogrecki : ἡσυχία [f.] Hēsychía , ησυχία [f.] Hesychía = "spokój", "cisza") mistycyzm praktykowany jest poprzez modlitwę Jezusa (zwaną także modlitwą serca ) i wzrok w pępku . Ikony zajmują centralne miejsce jako pośrednicy między Bogiem a człowiekiem.

Mistycyzm i religie

Mistycznemu doświadczeniu jedności często przypisuje się możliwość relatywizacji granic wyznaniowych i religijnych. „W obszarze mistycyzmu chrześcijańskiego granice wyznaniowe przestały obowiązywać”. Teza, że ​​wszystkie religie są ostatecznie jednością na poziomie mistycznym, jest jednak ze strony chrześcijańskiej potrzebą „rozróżnienia duchów” (por. 1). J 4,1; 1 Kor 12,10; 1 Tes 5,21). Inaczej wygląda sytuacja w dialogu z bezpośrednio „pokrewną” religią judaizmu , gdzie żydowski mistycyzm (patrz mistycyzm ), zwłaszcza w tradycji kabały, z pewnością otwiera drogi do przezwyciężenia „pierwotnej schizmy”.

Motywy mistycyzmu chrześcijańskiego

Mistycyzm zamieszkiwania Boga

Główny motyw mistycyzmu chrześcijańskiego jest nazwany sercem rozpalonym ogniem miłości Bożej, co jest wówczas szczególnie charakterystyczne dla przedstawienia Augustyna w ikonografii chrześcijańskiej . Wcielenie odwiecznego Słowa Bożego w Chrystusie, które według Ojców Kościoła ma swoją pierwszą analogię w idei objawienia się słowa w `` szacie (cielesnej) '' liter alfabetu hebrajskiego, trwa w zamieszkaniu Chrystusa w wierzącym sercu (Ef 3,17). Ze względu na wspólnotę, którą założył podczas podróży misyjnych w Galacji, Paweł cierpi „bóle noworodkowe, aż Chrystus nabierze w was kształtu” (Ga 4,19). On sam może o sobie powiedzieć: „Z Chrystusem byłem ukrzyżowany; Już nie żyję, ale żyje we mnie Chrystus ”(Ga 2, 19n.). To mistyczne zamieszkanie Boga w Chrystusie obejmuje mistyczną śmierć „ja”: „Decydującym czynnikiem na tej mistycznej ścieżce jest wycofanie się„ ja ”, a dokładniej redukcja woli, która stanowi„ ja ”. nie chodzi o unicestwienie woli w ogóle, ale raczej o zjednoczenie woli ludzkiej ze świętą wolą Boga, czego przykładem jest Fiat (Niech będzie) Maryi przy wcieleniu (mieszkaniu) odwiecznego słowa Bożego : „Niech mi się stanie według słowa twego” (Łk 1,38). Dlatego w mistycyzmie pozwolenie na zdarzenie i „spokój” nabierają wyjątkowego znaczenia, bez zwykłej bierności w sensie kwietyzmu, o którym mówi się.

Ściśle związane z zamieszkaniem Boga jest oczyszczenie serca zatwardziałego w grzechu „od wszelkiej nieczystości i od wszystkich twoich bożków” poprzez odnawiającego Ducha Bożego: „Dam ci nowe serce i wrzucę do niego nowego ducha, abyś ty. Odbieram kamienne serce z twojej piersi i daję ci serce z ciała. Wkładam w was mojego ducha i sprawiam, że będziecie przestrzegać moich praw, zwracać uwagę na moje przykazania i je wypełniać. Wtedy będziesz mieszkać na ziemi, którą dałem twoim przodkom. Będziesz moim ludem, a Ja będę twoim Bogiem ”(Ez 36: 25-28). Ta obietnica z prorokiem Ezechielem, która jest liturgicznym czytaniem podczas celebracji Wigilii Paschalnej, spełnia się wraz z wylaniem Ducha Świętego w serca wierzących (Dz 2,3 i 5,5). Wola Boża nie jawi się już jako narzucone z zewnątrz `` jarzmo władzy Bożej '', ale jako Boska miłość do przyjaźni z Bogiem, skuteczna od wewnątrz (por. J 15, 13-17), wychowania jako dzieci (Rzym. 5: 2; 8:21; 1 J 3,1 n.) I małżeństwo Boże (J 3,29; Ef 5,25-32; Ap 21,2n).

Mistycyzm obecności Boga w Jego imieniu

Uświęcenie imienia Bożego jest pierwszą i podstawową prośbą Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9). Obejmuje oczyszczenie serca (Mt 5,8) przez Ducha Bożego, który pojawia się nie tylko w obrazie wody (Ez 36:25), ale przede wszystkim w obrazie ognia (Dz 2, 3). Zacieniowanie Maryi Duchem Świętym (Łk 1,35 analogicznie do Pięćdziesiątnicy dla Kościoła) rozumiane jest w chrześcijańskiej ortodoksji od płonącego, ale nie płonącego ciernistego krzewu , w którym Mojżesz otrzymał objawienie imienia Bożego (Wj 3,14). Związek między Wj 3.14 a narodzinami z dziewicy został po raz pierwszy ustanowiony przez Grzegorza z Nyssy pośród ojców kościoła : „Jak cierniowy krzew tutaj ogarnia ogień i nie pali się, tak dziewica rodzi ogień i nie jest krzywdzona”. „Matka Boża nie pojawia się w ciernistym krzaku, ale ona jest nie palącym się ciernistym krzewem, aw Niej jest ogień, w Niej jest Bóg”. Joseph Ratzinger mówi to samo o „Najwyższej Modlitwie Kapłańskiej” (J 17) o Jezusie Chrystusie: „Sam Chrystus jawi się jako On, jak gorejący krzew, z którego imię Boże przychodzi do ludzi. (…) Chrystologia, czyli wiara w Jezusa jako całość, staje się interpretacją Imienia Boga i jego znaczenia. ”.

Imię Boga „Jestem, który Jestem” odnosi się do czystej obecności Boga: „Słowo„ jak ”,„ obecność ”samo w sobie zawiera zatem również korzenie pojęcia bytu. Tam, gdzie Bóg daje Mojżeszowi swoje imię przez płonący, ale nie płonący krzew, mówi on również o decydującym `` Jestem tym, kim Jestem '', czyli o Ja-formie bytu. Tetragram [YHWH] jest zatem trzecią osobą, formą Er i można go przetłumaczyć jako „On jest (zawsze obecny)”. Stąd w niektórych kręgach żydowskich tetragram jest po prostu tłumaczony jako „on”; częściej niż „Wieczny”. Z imieniem „Pana” czas przychodzi na świat jako stała obecność ”. W kabalistycznym mistycyzmie liczbowym tetragram jest odczytywany jako 10-5-6-5, to znaczy 10 = 5 i„ 5: oni są w imię Boga po obu stronach stworzenia jednej.

Mistycyzm można zatem rozumieć „jako sposób bycia obecnym z Pierwszą Zasadą, Bogiem”; Myśl żydowska jako sposób „ dotarcia do obecności samego Boga poprzez wznoszące się poznanie Tory i jej tajemnic ”, chrześcijańska jako droga, „bezpośrednia obecność u Boga jako absolutna jedność lub bezpośrednia obecność z Chrystusem, na przykład poprzez kontemplację w sposób wykonywania ćwiczeń duchownych Ignacego Loyoli (1491–1556) do uzyskania ”.

Kreatywny mistycyzm i mądrość

Preferencja mistycyzmu zamiast ognia jako symbolu boskiej miłości i boskiego ducha jest również widoczna w skupieniu się na niebie i „niebiańskich naturach” - „serafini” to „płonący”. Hebrajskie słowo oznaczające „niebo”, szamajim , w najwyższym stopniu jednoczy ziemskie przeciwieństwa ognia (ducha) i wody (materii): „Zatem słowo„ szamajim ”jest również używane jako skrócenie słów„ esch ”(ogień). ) i Seen „majim” (woda), tym samym ponownie wyrażając możliwość wystąpienia przeciwieństw w tym samym miejscu w tym samym czasie ”. Podczas gdy sylaba„ wstyd ”oznacza określone miejsce („ tam ”) w znaczeniu„ tu czy tam ” ', zapada w jedność nieba, odwrotnie już nie ma. „Zasada sprzeczności”, „zasada sprzeczności, której należy unikać”, która jest konstytutywna dla zachodniego pojęcia nauki, nie ma zatem już zastosowania do religijnego lub mistycznego „nieba”. Mistycyzm jest taką formą mądrości , to znaczy ową (współ) poznawaniem, „która jest przede wszystkim przeznaczona dla bogów, do których Bóg jest przeznaczony, ale także dla tych ludzi, którzy uczestniczą w tym ujednoliconym sposobie myślenia kontemplacyjnego, który wykracza poza dyskursywne rozumienie ”. Mądrość jawi się jako „zdolność umysłu do rozpoznawania nawet tych doświadczeń, które wydają się sprzeczne ze zrozumieniem lub które są dla zrozumienia niedostępne i do zastosowania ich w życiu praktycznym”.

Sam człowiek reprezentuje syntezę składników polarnych, takich jak dusza i ciało, duch i zmysłowość, rozum i instynkt natury, nieskończoność i skończoność, „męski” w środku i „żeński” na zewnątrz. Maximus Wyznawca (ok. 580 - 662), najważniejszy grecki ojciec kościoła Począwszy od VII wieku, idąc za Orygenesem, zbudował teologię odkupienia „wznoszenia się” w „syntezach”: w ludziach „powinna zostać objawiona wielka tajemnica Bożego planu stworzenia”, a mianowicie „wszystkie skrajności stworzenia jednoczą się w jednym inny i we wspólnym Zjednoczenie w Bogu ”. Dla Maksymusa przejście ze stworzonego świata biegunowości do Stwórcy odbywa się w ekstatycznym zjednoczeniu miłości i najwyższej kulminacji wszelkiej cnoty i mądrości w mocy wcielonego Logosu (= mądrości), którego jedność dwóch natur Boga i ludzkości w „unii hipostatycznej” (według Soboru Chalcedońskiego , 451) nadaje kosmosowi jako całości strukturę bosko-ludzką: „A wraz z nami i dla nas [Chrystus] objął całe stworzenie poprzez to, co jest w w centrum, skrajności jako będące częścią Siebie… On podsumował w Sobie wszystkie rzeczy, pokazując, że całe stworzenie jest jednym… ”

Ta wizja, która obejmuje cały kosmos we wcieleniu Słowa Stwórcy, znajduje swoją kontynuację w pewnym sensie w mistycznych wizjach nieba i kosmosu Hildegardy von Bingen . Dla wielkiego benedyktynki miłość jest symbolizowana w „ognistym życiu” trójjedynego bóstwa, które widzi w postaci „człowieka kosmosu”; postać ta mówi o sobie w swojej pierwszej wizji: „Wszystko płonie tylko we mnie, tak jak oddech nieustannie porusza ludzi, jak wiatr poruszający płomieniem w ogniu. Wszystko to żyje w swej istocie i nie ma w tym śmierci. Ponieważ jestem życiem. "

Francuski paleontolog i jezuita Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) zbliżył się do mistycyzmu kreacji Maksyma i Hildegardy dopiero w XX wieku . W swojej wizji jedności Boga i świata Jezus Chrystus jest decydującą „postacią pośredniczącą”, mianowicie jako „omegą stworzenia (por. Ap 22, 13)”, czyli ostatnim punktem zbieżności i celem (causa finalis) całego procesu ewolucyjnego Historia wszechświata i ludzkości: „Bóg jest nie tylko wcielony w ciele, ale także w materii: Christ amictus mundo, Chrystus obleczony w świat. (…) Ewolucja nie jest zatem prostym procesem prawa naturalnego, ślepo-mechanicznym; jest wyrazem trwałej mocy twórczej, nieustannej zachęty. (...) Materia staje się duchem, duch staje się osobą, osoba staje się absolutną osobą Chrystusa - wszechświat i Chrystus upadają, by tak rzec, na siebie i na siebie. w boskie ciało i ogień ”. Dla Teilharda,„ świadka ognia ”, Bóg działa twórczo jako ogień, uniwersalna jedność:„ Esse est uniri, byt staje się jednym. „Ponad wszystko jest tylko jedno!” Ale tylko jeden z wielu, a nie jeden z tego samego. ”Ze swojego mistycyzmu stworzenia Teilhard dostrzega również mistycyzm i pobożność Najświętszego Serca Jezusa ( Margareta Maria Alacoque ) pojawiające się w Paryżu w XVII wieku z nowymi oczami (patrz cytaty poniżej ).

Mistycyzm pochodzenia i kościoła

Narodziny Boga w sercu odkupionych jako nowe stworzenie (2 Kor 5,17) odpowiada po stronie Objawienia narodzinom kościoła z otwartej bocznej rany Odkupiciela; ponieważ ojcowie Kościoła widzą dwa sakramenty, chrzest i Eucharystię, przedstawione w wyłaniających się żywiołach wody i krwi (J 19, 34), które składają się na Kościół jako tajemnicę jedności w wierze: „W tej tajemnicy [wiary] on (Jezus) jego śmierć niszczy naszą śmierć, a Jego zmartwychwstanie stwarza życie na nowo ”. Cudowna tajemnica całego kościoła wyłoniła się bowiem ze strony Chrystusa, który zasnął na krzyżu ”. W perspektywie„ wesela ”oddanie się ukrzyżowanego Kościołowi i wesele„ jednego ciała ”w Efez. 5,30f (według Rdz 2.24), mówi bazylejska mistyczka Adrienne von Speyr , jest to „być może największa tajemnica chrześcijaństwa”. Hildegarda von Bingen widzi to podobnie: „Kiedy Chrystus Jezus, prawdziwy Syn Boży, zawisł na W drewnie namiętności kościół poślubił go w tajemnicy niebiańskich tajemnic, a jego purpurową krew otrzymała jako prezent ślubny ”. Narodziny, małżeństwo i śmierć z mistycznego punktu widzenia zbiegają się w tajemnicy krzyża.

Podczas gdy wybrany lud Boży, Izrael, postrzega siebie jako „oblubienicę Boga” (Iz 61,10; 62,4n; Pieśń nad pieśniami ), idea (mistycznego) „ciała” Boga lub Chrystusa oznacza pewne transcendencja Starego Testamentu (choć zna Kabałę z pewnością odzwierciedla ideę „mistycznej figury bóstwa”). „Wybierając miłość” Boga do swego ludu, Izraela, a więc do całej ludzkości i stworzenia można postrzegać jako papież Benedykt XVI. W swojej pierwszej encyklice Deus caritas est wyjaśnia: „można określić jako Eros , który oczywiście jest jednocześnie całkowicie agape . (...) Obraz małżeństwa między Bogiem a Izraelem urzeczywistnia się w sposób, który był wcześniej niewyobrażalny: przez komunię z poddaniem się Jezusa [na krzyżu] komunia z Jego Ciałem i Krwią staje się zjednoczeniem: „mistycyzm sakrament, który opiera się na zstąpieniu Boga do nas, sięga dalej i prowadzi wyżej, niż mógłby sięgnąć jakikolwiek mistyczny ruch wznoszenia się człowieka ”.

W przypadku jezuity Ericha Przywary praktykowanie współcierpienia („compassio”) w jedności z Chrystusem, z myślą o ćwiczeniu ignacjańskim, jest niemal „równoznaczne z„ unio mystica ”tradycji - we wspólnocie cierpienia z Chrystusem to jest kwestią „zstępującego wznoszenia się” [Hugo Rahner], „poniżej staje się wyżej w Chrystusie”. Mając na uwadze „alienację” (kenosis) Chrystusa w Jego wcieleniu (Flp 2,5-11) i już w stworzeniu Przywara może również mówić o „niewolniczym kształcie Mówiąc o„ zstąpieniu ”i„ podobnym do ślubu ”wniebowstąpieniu Chrystusa”.

Idea Kościoła sakramentalnego utworzonego przez chrzest i Eucharystię jako mistyczne ciało Chrystusa , które Paweł założył (Rz 12: 4n; 1 Kor 10,17; 12: 12-27) i które zostało jeszcze bardziej rozszerzone w połowie Ages, prowadzi w encyklice Mystici corporis (1943) Piusa XII. do identyfikacji Kościoła rzymskokatolickiego i mistycznego Ciała Chrystusa. Tożsamości tej nie należy jednak rozumieć w taki sposób, że krytyka Kościoła nie byłaby już możliwa, który jest zawsze bezbożnym kościołem grzeszników i jest na drodze pielgrzymki : „Jest tam nowa, nie stworzona przez człowieka świątynia. , ale jednocześnie jest Wciąż w budowie. Wielki gest objęcia ukrzyżowanego Chrystusa nie osiągnął jeszcze swojego celu, ale dopiero się rozpoczął. Liturgia chrześcijańska jest liturgią w drodze, liturgią pielgrzymki ku przemianie świata, która nastąpi, gdy «Bóg jest wszystkim we wszystkich» [1 Kor 15, 28] ”.

Mistycyzm i krytyka kościoła

Ta potrzeba stałego dalszego budowania i wewnętrznego wzrostu Kościoła (por. 1 Kor 3, 5–16) jest widoczna w wizji powołania Franciszka . Kiedy Poverello udał się na emeryturę w samotne miejsce, aby modlić się w małym kościele San Damiano w 1207 r., Krzyż polecił mu odnowić zrujnowany dom Boży (Domus Dei) : „Wszedł do kościoła i zaczął serdecznie przed tobą Modląc się na obraz Ukrzyżowanego, który serdecznie i uprzejmie zwrócił się do niego w następujący sposób: „Franciszku, czy nie widzisz, jak mój dom popada w ruinę? Więc idź tam i przywróć mi to! ”„ Ta wizja i ten kontrakt na budowę wyrażają - jak mówią Mariano Delgado i Gotthard Fuchs we wstępie do ich trzytomowej pracy o chrześcijańskich mistykach - „prawdziwy niepokój krytyki mistyków Kościół. "

W przeciwieństwie do tego teologia i krytyk kościelny, jak Eugen Drewermann, opowiada się za mistycyzmem a. Jako (samo) zniesieniem stworzenia, objawieniem biblijnym, teologią i Kościołem. Drewermann chce niczego innego, jak „nowego fundamentu„ teologii ” poza domeną rozumienia, to znaczy w dziedzinie mistycyzmu ”. „Odkrycie mistycyzmu polega na tym, że Bóg, który jawi się człowiekowi jako„ stwórca ”, musi być ściśle oddzielony od samego bóstwa”. Drewermann cytuje tutaj z Kazania 26 Meistera Eckharta: „Wszystko, co jest w bóstwie, to jest jedno rzecz, o której nie można mówić. Bóg działa, bóstwo nie działa, nie ma też nic do działania, nie ma w tym pracy. Nigdy nie szukała pracy. Bóg i bóstwo różnią się pracą i niedziałaniem ”.„ Idea „stwórcy” reprezentuje również… „projekcję”, która musi zostać rozwiązana ; Ale to, co potem pozostaje, nie jest po prostu niczym, wręcz przeciwnie, jest to doświadczenie bezpodstawnej, bezpodstawnej istoty, którą my sami jesteśmy i która jednocześnie tkwi we wszystkim i dlatego łączy nas ze wszystkim. To jest „coś” tajemniczego, cudownego, świętego, ostatecznego, absolutnego, co jest czymś więcej niż całą „naturą”. I właśnie za tym „więcej” i za tym „innym” tęsknimy, chociaż możemy to znaleźć tylko w sobie. ”Tak więc„ poprzednia forma „mowy Bożej”, „teologii” z konieczności podnosi sam w mistycyzm się tak szybko, jak ona zaczyna rozumieć siebie! "

Tutaj cel bycia jednym z jedynym Bogiem jest rozgrywany na drodze, stając się jednym jako dzieło łaski Bożej w dziele zbawienia Chrystusa. Jednak chrześcijańscy mistycy zawsze trzymali się faktu, że istnieje Scala paradisi , `` drabina '' (patrz drabina Jakuba ) lub schodkowa ścieżka wznoszenia się w dół, i dlatego ćwiczenia duchowe mają swoje znaczenie i miejsce jak Lectio divina : a Bóg Dedykowane „czytanie” Pisma Świętego z etapami lectio („czytanie”), meditatio („medytacja”), oratio („modlitwa”), operatio („działanie”) i contemplatio („kontemplacja”). „Celem Lectio divina jest kontemplacja, zjednoczenie z Bogiem. (...) Kontemplacja jest boskim darem łaski, a nie czymś, co modlący się może świadomie dokonać, ale może się przydarzyć tylko sobie. Modlitwa nie jest więc już czymś, czym modlitwa jest, ale czymś, czym on jest, stanem stałym. Mistycyzm nazywa ten stan „modlitwą serca”. W tym stanie modlitwa jest jakby żywą modlitwą jako całością ”.

Hubertus Mynarek w swojej twórczości idzie w innym kierunku: Mystik und Vernunft , 2. wydanie, Münster 2001. W tej pracy opisuje mistycyzm w ogóle i jego związek z rozumem. Dochodzi do wniosku, że mistycyzm i rozum różnią się, ale człowiek może przekroczyć rzeczywistość tylko poprzez syntezę mistycyzmu i rozumu.

Mistycyzm i emancypacja

W Kościele katolickim wiążąca interpretacja Pisma należy wyłącznie do duchowieństwa.

Z drugiej strony mistycy często uważają się za „powołanych do bycia upoważnionymi przez Boga egzegetami Pisma Świętego” poprzez swoje wizje. Hildegard von Bingen z. B. opisuje wizję w przedmowie do swojego dzieła Scivias i kontynuuje: „I natychmiast zrozumiałem znaczenie świętych ksiąg - Psałterza, Ewangelii i katolickich pism Starego i Nowego Testamentu.” To zrzeczenie się pozycji pośrednika duchowieństwa między Bogiem a człowiekiem można również zobaczyć na ilustracjach książkowych. Jeśli „odwołanie się do boskiego nakazu” doprowadziło do nieposłuszeństwa, Hildegarda zaapelowała do władz kościelnych o „niepodważalny autorytet jej wizji”. W wyniku tej relatywizacji pierwszeństwa duchowieństwa w pośrednictwie zbawienia, które było szeroko rozpowszechnione wśród mistyków, wielu stało się podejrzanymi o herezję i stało się sprawą Inkwizycji.

cytaty

Zobacz też

• Mistyczne doświadczenie
• Lista mistyków
• Chrystus i miażdżąca dusza (XIV wiek), monastyczna poezja doktrynalna
• Chrystus i siedem sklepów

literatura

Literatura badawcza

• Sabine Bobert : Jezusowa modlitwa i nowy mistycyzm. Podstawy mistagogii chrześcijańskiej. Kiel 2010, ISBN 978-3-940900-22-7 (online: okładka , str. 1–29 ).
• Bardo Weiss: Jezus Chrystus wśród wczesnych mistyków niemieckich . Część II: Praca, Paderborn 2010
• Mariano Delgado, Gotthard Fuchs (red.): Krytyka kościoła mistyków. Prophecy from Experience of God , 3 tomy, Freiburg-CH / Stuttgart 2004–2005
• Klaus W. Halbig: Drzewo życia. Krzyż i Tora w mistycznej interpretacji , Würzburg 2011, ISBN 978-3-429-03395-8 .
• Grete Lüers: Język niemieckiego mistycyzmu średniowiecza w twórczości Mechthild of Magdeburg. Dissertation Münster 1926; Darmstadt 1966.
• Marco S. Torini: teologia apofatyczna i boskie nic. O tradycjach negatywnej terminologii w mistycyzmie zachodnim i buddyjskim . W: Tradycja i tłumaczenie. O problemie międzykulturowej przekładalności zjawisk religijnych . De Gruyter, Berlin i in. 1994, str. 493-520.
• Peter Zimmerling: mistycyzm ewangeliczny . Vandenhoeck & Ruprecht, Getynga 2015, ISBN 978-3-525-57041-8

Czytać książki

• Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (red.): Chrześcijański mistycyzm. Teksty z dwóch tysiącleci. C. H. Beck, Monachium 1989, ISBN 3-406-33622-1

Przedstaw

• Peter Dinzelbacher : niemiecki i holenderski mistycyzm średniowiecza: książka do nauki . De Gruyter, Berlin / Boston 2012, ISBN 978-3-11-022137-4 .
• Peter Dinzelbacher: Chrześcijański mistycyzm na Zachodzie. Twoja historia od początku do końca średniowiecza . Schöningh, Paderborn 1994.
• Otto Langer: chrześcijański mistycyzm w średniowieczu. Mistycyzm i racjonalizacja - stacje konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 .
• Bernard McGinn : The Mysticism of the Occident. (Tłumaczenie niemieckie z: The Presence of God, A History of Western Christian Mysticism. ) 4 z 5 planowanych już opublikowanych tomów, Herder, Freiburg 1994 i nast., ISBN 978-3-451-31062-1 .
• Kurt Ruh : historia okcydentalnego mistycyzmu. 5 tomów. C. H. Beck, Monachium 1990-1999.
• Uta Störmer-Caysa : Wprowadzenie do średniowiecznego mistycyzmu. Nowa edycja Reclam, Stuttgart 2004, ISBN 3-15-017646-8 .
• Hildegarda Gosebrink : Poznanie tajemnicy. Kurs podstawowy z mistycyzmu chrześcijańskiego. Kösel, Monachium 2007, ISBN 3-466-36744-1 .
• Werner Thiede : Mistycyzm w chrześcijaństwie . Frankfurt a. M. 2009, ISBN 978-3-86921-003-2 .
• Hubertus Mynarek : Mistycyzm i rozum . Wydanie drugie poprawione i rozszerzone. Münster 2001, ISBN 3-8258-5312-8 .
• Gerhard Wehr : chrześcijańscy mistycy. Od Paulusa i Johannesa po Simone Weil i Dag Hammarskjöld . Pustet, Regensburg 2008, ISBN 978-3-7917-2147-7 .

leksykony

• Peter Dinzelbacher (red.): Słownik mistycyzmu (= wydanie kieszonkowe Krönera . Tom 456). Wydanie drugie uzupełnione. Kröner, Stuttgart 1998, ISBN 3-520-45602-8 .

linki internetowe

• Joseph Schumacher : The mysticism in Christianity and the religions (plik PDF; 1,1 MB), Freiburg i. Br., Wykład w semestrze zimowym 2003/2004
• Towarzystwo Przyjaciół Chrześcijańskiego Mistycyzmu ; Stowarzyszenie ekumeniczne promujące mistyczne tradycje chrześcijaństwa na obszarze niemieckojęzycznym

Indywidualne dowody

1. ↑ Podano zwięzły przegląd różnych prób definicji, np. B. Bernard McGinn : Obecność Boga: historia zachodniego mistycyzmu chrześcijańskiego . 5 tomów, także w niemieckim przekładzie Herdera, 1994 i nast., Tutaj t. 1, 265 i nast. Niemal każde wprowadzenie do tematu daje odpowiedź na problemy definicji, np .: Volker Leppin : Die christliche Mystik , CH Beck, 2007 .
2. ↑ Bernard McGinn: Mistycyzm Zachodu. Herder, 2005, tom 4, s. 291, 505.
3. ↑ F. Wulf: Mystik . W: Handbuch theologischer Grundbegriffe , tom 3, Monachium 1970, s. 189–200; Werner Thiede : mistycyzm w centrum - mistycyzm na krawędzi . W: Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern 13, 2006, s. 7 ( Memento z 7 kwietnia 2016 ( Memento z 7 kwietnia 2016 w Internet Archive )).
4. ↑ John Sanford: Ewangelia Jana. Głęboka psychologiczna interpretacja , 2 t., Monachium 1997, t. I, s. 47.
5. ↑ Zobacz Saskia Wendel: Christian mysticism. Wprowadzenie , Kevelaer 2004, s. 27–85.
6. ↑ Walter Kasper: Prolegomena dla odnowienia duchowej interpretacji pism świętych. W: ders., Theologie und Kirche , Vol. 2, Mainz 1999, 84–100, tutaj s. 99f.
7. ↑ Zobacz Klaus W. Halbig: Drzewo życia. Krzyż i Tora w mistycznej interpretacji , Würzburg 2011, s. 87-93 (Mistyczne rozumienie Pisma Świętego jako romansu z Torą).
8. ↑ Gershom Scholem: Zur Kabbala und their Symbolik , Frankfurt 1973, 49–116 (Znaczenie Tory w żydowskim mistycyzmie), tutaj s. 70 i 87 (zob. S. 98 i następne).
9. ↑ W Lev. Hom. 5.3 - cytat z Photina Rech: Inbild des Kosmos. Symbolika stworzenia , 2 tomy, Salzburg 1966, t. II, 50–93 (ogień), tu s. 84; patrz tamże, s. 64f.
10. ↑ Por. Corinna Mühlstedt: Die christlichen Ursymbole , Freiburg i in. 1999, str. 59-61.
11. ↑ Zobacz artykuł „Mystik” w Lexikon für Theologie und Kirche³ , tom 7, kol. 583 do kol. 597, tutaj kol . 587.
12. ↑ P. Rorem: Duchowość wznoszenia się Pseudo-Dionizego. W: Bernard McGinn et al. (Red.): History of Christian Spirituality , tom I: From the begin to the 12th century, Würzburg 1993, 154–173, tutaj s. 161. Ponadto Beate Regina Suchla: Dionysius Areopagita. Życie - praca - efekt, Freiburg 2008.
13. ↑ Otto Langer: chrześcijański mistycyzm w średniowieczu. Mistycyzm i racjonalizacja - stacje konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, s. 151 i nast. ISBN 3-534-04527-0 .
14. ↑ Cytat z Otto Langera: Chrześcijański mistycyzm w średniowieczu. Mistycyzm i racjonalizacja - stacje konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, s. 189. ISBN 3-534-04527-0 .
15. ↑ Hans Urs von Balthasar: Chwała. Estetyka teologiczna , tom II: tematy stylów, część 1: style urzędnicze, Einsiedeln ² 1969, s. 211.
16. ↑ Saskia Wendel: chrześcijański mistycyzm. Wprowadzenie , Kevelaer 2004, s. 118.
17. ↑ Odnośnie do tzw. Cognitio dei experimentalis, patrz z. B.: Ulrich Köpf, Art. Experience III / 1, w: Horst Robert Balz et al.: Theologische Realenzyklopädie. , Vol. 10, De Gruyter, 1977, s. 113.
18. ↑ Mariano Delgado: „Tam ty sam, moje życie!”. Bóg-pijaństwo Jana od Krzyża. W: ders./ AP Kustermann (red.): Kryzys Boga i pijaństwo Boga. Co ma do powiedzenia mistycyzm współczesnych religii świata , Würzburg 2000, 93–11, tutaj s. 95 i s. 97.
19. ↑ Joseph Sudbrack, „Finding God in All Things”. Ignacjańska maksyma i jej metahistoryczne podłoże. W: Geist und Leben 3/1992, 165–186, tu s. 182 (w odniesieniu do Eriki Lorenz).
20. ↑ Peter Zimmerling: Duchowość ewangeliczna, korzenie i podejścia, Vandenhoeck i Ruprecht 2003, s. 22 i nast.
21. ↑ Michel Cornuz: Le protestantisme et la mystique , Genève 2003
22. ↑ Winfried Böhm : Teoria edukacji. W: Winfried Böhm, Martin Lindauer (red.): „Niewiele wiedzy nasyca duszę”. Wiedza, uznanie, edukacja, szkolenie dzisiaj. (= 3. sympozjum Uniwersytetu w Würzburgu. ) Ernst Klett, Stuttgart 1988, ISBN 3-12-984580-1 , s. 25-48, tutaj: s. 32 i nast .
23. ↑ Peter Koslowski: Filozofie objawienia. Ancient Gnosticism, Franz von Baader, Schelling , Paderborn i in. 2001, s. 761 i nast. (Baader krytykuje filozofię Hegla o „zniesieniu” skończoności w nieskończoności jako „awanturniczy mistycyzm nieskończoności”: „Bóg rozumie ten mistycyzm nieskończoności jako nieskończoność, jako biedny bóg Saturnus, który zjada swoje dzieci, aby utrzymać sam żyje ”. P. 792; por. 763-765 oraz 775-786 i szczególnie 791-794).
24. ↑ Hubert Wolf: Zakonnice z Sant'Ambrogio. Prawdziwa historia , CH Beck, Monachium 2013, s. 159–164 („Mystik und Mystizimus”)
25. ^ Karl Rahner: Pobożność dziś i jutro. W: Geist und Leben 39 (1966), 326–342, tu s. 335; podobnie w projekcie wykładu o pobożności dawniej i dziś. W: ders., Schriften zur Theologie , t. 7, Einsiedeln 1966, s. 11–31.
26. ↑ Papież Benedykt XVI. „Verbum Domini. O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła ”, Posynodalna Adhortacja Apostolska z listopada 2010, 2.
27. ↑ Holy Cross - Centrum Chrześcijańskiej Medytacji i Duchowości - Program wrzesień 2016 - lipiec 2017. (PDF) Święty Krzyż - Centrum Chrześcijańskiej Medytacji i Duchowości, 14 czerwca 2016, dostęp: 29 listopada 2016 . 
28. ↑ Siegfried Ringler (red.): Wyjazd na nową mowę Bożą. Mistycyzm Gertrud von Helfta , Ostfildern 2008, s. 13 (S. Ringler).
29. ↑ Zobacz Klaus W. Halbig: Drzewo życia. Krzyż i Tora w mistycznej interpretacji , Würzburg 2011.
30. ↑ Bernhard Uhde: Duchowość zachodnio-wschodnia. Wewnętrzne drogi światowych religii. Orientacja w 24 podstawowych terminach (z pomocą Miriam Münch), Freiburg 2011, 66–76 (mistycyzm), tu s. 68.
31. ↑ Cytat z Karla Suso Franka: „Born from the Virgin Mary”. Świadectwo starożytnego kościoła. W: ders. U.a., O porodzie z dziewicy , Stuttgart 1970, s. 104.
32. ^ Karl Christian Felmy, cytat z Michael Schneider: Hymnos Akathistos . Tekst i wyjaśnienie (wyd. Cardo, t. 119), Kolonia 2004, s. 61, przypis 69. Felicitas Froboese-Thiele opisuje w pewien sposób analogiczne do tego przeżycie duchowe: Sny - źródło doświadczenia religijnego? Z przedmową CG Junga, Darmstadt 1972, s. 76–78 („Das Feuer im Spankorb”).
33. ↑ Joseph Ratzinger: Wprowadzenie do chrześcijaństwa. Wykłady o wyznaniu apostolskim , Monachium 1968, s. 98 i nast.
34. ↑ Joseph Ratzinger (Benedykt XVI.): Jezus z Nazaretu. Część pierwsza: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia Pańskiego , Freiburg 2007, s. 178 (o relacji między ciernistym krzewem a Eucharystią patrz s. 179).
35. ↑ Friedrich Weinreb: Wewnętrzny świat słowa w Nowym Testamencie. Interpretacja ze źródeł judaizmu , Weiler 1988, s. 29.
36. ^ Friedrich Weinreb: słowo znak liczby. Symboliczny wszechświat języka biblijnego , Hamlet I. Allg. 1986, s. 92-97.
37. ↑ Bernhard Uhde: Duchowość zachodnio-wschodnia. Wewnętrzne drogi światowych religii. Orientacja w 24 podstawowych terminach (z pomocą Miriam Münch), Freiburg 2011, 66–76 (mistycyzm), tu s. 71.
38. ^ Friedrich Weinreb: Stworzenie w słowie. Struktura Biblii w tradycji żydowskiej , Zurych ²2002, s. 238.
39. ↑ Bernhard Uhde: Duchowość zachodnio-wschodnia. Wewnętrzne drogi światowych religii. Orientacja w 24 podstawowych terminach (z pomocą Miriam Münch), Freiburg 2011, 140–150 (Nauka - Mądrość), tutaj s. 147.
40. ↑ Cytat z Felixa Heinzera: Syn Boży jako człowiek. Struktura człowieka Chrystusa w Maximus Confessor , Freiburg (Ch) 1980, 157–160 (Centralne miejsce człowieka w kosmosie), tutaj s. 159.
41. ^ Lars Thunberg: Człowiek i kosmos. Wizja św. Maksyma Wyznawcy , Nowy Jork 1985, 80-91 (Pięciokrotne pośrednictwo człowieka jako doskonałe urzeczywistnienie teandrycznego wymiaru wszechświata), tutaj s. 90 (w odniesieniu do Kol 1,20).
42. ↑ Hildegard von Bingen: See God , tłum. i a. Heinrich Schipperges (teksty chrześcijańskich mistyków, 522), Monachium i inni. ²1987, s. 37.
43. ↑ Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: „Syn Ziemi”: Teilhard de Chardin. W: International Catholic Journal Communio 34 (2005), 474-480, tutaj s. 475 i nast.
44. ↑ Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: „Syn Ziemi”: Teilhard de Chardin. W: International Catholic Journal Communio 34 (2005), 474-480, tutaj s. 476.
45. ↑ Sobór Watykański II: Konstytucja o Liturgii Świętej , nr 5.
46. ^ Adrienne von Speyr: Dzieci światła. Uwagi do listu do Efezjan , Einsiedeln 1950, s. 207 i nast.
47. ↑ Por. Klaus W. Hälbig: Ślub na krzyżu. Wprowadzenie do środka , Monachium 2007 (o Hildegardzie por. Scivias II, 6, tutaj s. 721).
48. ↑ Benedykt XVI., Bóg jest miłością - Encyklika „Deus caritas est” . Pełna edycja, chodź. W. Huber, A. Labardakis i K. Lehmann, Freiburg i in. 2005, nr 9 i nr 13.
49. ^ Stephan Lüttich: Nocne doświadczenie. Teologiczny wymiar metafory (studia nad teologią systematyczną i duchową 42), Würzburg 2004, 185–190 (postać nocy z Ignatiusem von Loyolą), tu s. 188 i 242–299 (noc jako Locus theologicus: teologia nocy i night der Theologie z Erichem Przywarą), tu s.253.
50. ↑ Joseph Ratzinger: Duch Liturgii. Wprowadzenie , Freiburg i in. 2000, s. 43.
51. ↑ Legenda o trzech towarzyszach św. Franciszek 13; patrz Leonhard Lehmann: „Idź tam, odrestauruj mój dom!” Refleksje na temat podstawowego mandatu franciszkańskiego. W: Geist und Leben 2/1991, 129–141, tu s. 130.
52. ↑ Mariano Delgado, Gotthard Fuchs (red.): The Church Criticism of the Mystics. Prophecy from Experience of God , 3 tomy, Freiburg-CH / Stuttgart 2004/2005, t. 1, s. 18.
53. ↑ Eugen Drewermann: Szósty dzień. Pochodzenie człowieka i kwestia Boga (Wiara w wolność, tom 3 - Religia i nauka, część 1), Zurych i inne. ²1998, s. 432 i 329f.
54. ↑ Meister Eckhart: German Sermons and Tracts , zredagowane i przetłumaczone przez Josefa Quinta. Nikol, Hamburg, 7. wydanie 2007, ISBN 978-3-937872-76-6 , s. 273.
55. ↑ Eugen Drewermann: Szósty dzień. Pochodzenie człowieka i kwestia Boga (Wiara w wolność, tom 3 - Religia i nauka, część 1), Zurych i inne. 1998, s. 334.
56. ^ Daniel Tibi: Lectio divina. Spotkaj Boga w Jego słowie. W: Geist und Leben 3/2010, 222-234, tutaj s. 233f.
57. ↑ W Kościele katolickim jest nadal aktualne, że „za wiążącą interpretację dobra wiary [...] odpowiada wyłącznie żywe Magisterium Kościoła, to jest następca Piotra, Biskupa Rzymu, i biskupi pozostający z nim w komunii ”. Katechizm Kościoła Katolickiego. Compendium , Pattloch, 2005, s. 29
58. ↑ Otto Langer: chrześcijański mistycyzm w średniowieczu . Mistycyzm i racjonalizacja - stacje konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 , s. 180.
59. ↑ Cytowane w: Donald F. Logan: History of the Church in the Middle Ages , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, s.189
60. ↑ Donald F. Logan: History of the Church in the Middle Ages , Scientific Book Society, Darmstadt 2005, str. 193
61. ↑ Otto Langer: chrześcijański mistycyzm w średniowieczu . Mistycyzm i racjonalizacja - stacje konfliktu. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-04527-0 , s. 221
62. ↑ Hubert Wolf: Zakonnice z Sant'Ambrogio. Prawdziwa historia , CH Beck, Monachium 2013, s.130
63. ↑ Ernest Hello: Mensch und Mysterium , Heidelberg 1950, 132-140 (Das Feuer), tutaj str. 132f.
64. ^ Stephan Lüttich: Nocne doświadczenie. Teologiczny wymiar metafory (= studia nad teologią systematyczną i duchową 42), Würzburg 2004, s.36.
65. ↑ Teilhard de Chardin: Lobgesang des Alls , Olten 1964, 9–42 (Msza o świecie), s. 36f.
66. ↑ Mariano Delgado: „Tam ty sam, moje życie!”. Bóg-pijaństwo Jana od Krzyża. W: ders., Abraham P. Kustermann (wyd.): Kryzys Boga i pijaństwo Boga. Co ma do powiedzenia mistycyzm współczesnych religii świata , Würzburg 2000, 93–117, tu s. 112 i 93.