Kultura

Wszystko, co kiedykolwiek stworzył człowiek jest częścią kultury ( Partenon w Atenach jako klasyczny symbol kultury budowlanej w starożytności )
"Sztuki piękne": wyraz twórczości kulturowej (scena z musicalu Pocałuj mnie, Kate )
Nieograniczona różnorodność kulturowa ludzkości ogranicza się do pewnych grup w wielojęzycznych kulturach . (Przykład: muzułmanki w Brunei)

W najszerszym znaczeniu kultura oznacza wszelkie przejawy ludzkiej egzystencji, które opierają się na pewnych wartościach i wyuczonych zachowaniach, a które z kolei wyrażają się w trwałym tworzeniu i utrzymywaniu wartości – jako przeciwstawieniu się naturze, która nie została stworzona i nie zmienione przez ludzi . Ważnymi pionierami tej koncepcji kultury są Arthur Schopenhauer , Harald Höffding i Joseph Petzoldt .

Istnieje szereg węższych definicji kultury – w zależności od kontekstu naukowego , światopoglądowego lub technicznego .

Poza dyskursem naukowym termin kultura w polityce kulturalnej jest synonimem ograniczonym do „sztuk pięknych” ( sztuki piękne , muzyka , literatura ).

W języku potocznym termin ten często oznacza wyrafinowanie ( obyczaje , moralność , kultura życia, kultura żywienia itp.) lub określenie (zakładanych jako typowe) sposobów wyrażania się i zachowania - standardów kulturowych - własnej grupy etnicznej. (np. Bawaria, Niemcy, Europejczycy) w porównaniu z tzw. innymi kulturami (np. chińska, latynoamerykańska, ludy tubylcze ). Takie użycie może ukryć idee rasistowskie .

Kultury w liczbie mnogiej są używane nie tylko w dyskursie publiczno-politycznym, ale także w etnologii (etnologii), kulturach archeologicznych i porównawczych badaniach społecznych w celu rozróżnienia grup ludzi według cech kulturowych. Termin subkultury jest często używany dla wariantów w obrębie grupy kultur. W etnologii pojęcie kultur odróżnialnychjest coraz częściej postrzegane jako problematyczneze względu na swój konstruowany charakter (określanie granic tam, gdzie w rzeczywistości występują płynne przejścia).

Na przestrzeni dziejów pojęcie kultury było wielokrotnie określane z różnych stron. W zależności od okoliczności, termin kultura wyraża się życiem samo- obraz i zeitgeist z z epoki , stan lub roszczenia do władzy pewnych klas społecznych lub także naukowych i filozoficznych, antropologicznych widokami. Pasmo znaczeń jest odpowiednio duże i waha się od użycia czysto opisowego ( opisowego ) („kultura tamtych czasów”) do użycia nakazowego ( normatywnego ), jeśli to ostatnie wiąże się z żądaniami spełnienia pojęcia kultury .

Istnieje szereg umów i ustaw dotyczących ochrony dóbr kultury . UNESCO i jego organizacje partnerskie do koordynowania międzynarodowej ochrony oraz miejscowe reakcje.

Różnorodność terminów

Kilka przykładów różnych punktów widzenia, za pomocą których definiuje się kulturę:

Historia koncepcji

Termin kultura wywodzi się z rekultywacji rolniczej - uprawy - przyrody

Pochodzenie słowa

Słowo „kultura” to germanizacja łacińskiego słowa cultura („rozwój, obróbka, porządek, opieka”), które jest pochodną łacińskiego colere („kultywuj, pielęgnuj, pielęgnuj, trenuj”). Terminy kolonia i kult mają to samo pochodzenie . „Kultura” jest dokumentowana w języku niemieckim od końca XVII wieku i od początku była używana w odniesieniu zarówno do uprawy roli (uprawa rolnicza), jak i „pielęgnacji o dobra duchowe” (kultura duchowa, czyli troska o język lub nauka). W XIX wieku stowarzyszenie przemysłowo-kulturalne w Norymberdze również używało słowa kultura w znaczeniu „kultura gleby”. Obecnie rolniczy termin tego terminu jest rozpowszechniony jedynie w terminach takich jak ziemia uprawna na grunty orne lub uprawa do rekultywacji ; pokrewne znaczenia, takie jak kultury komórkowe i bakteryjne, są również używane w biologii . W XX wieku kultura jest używana jako przymiotnik, ale z wyraźnym ukierunkowaniem intelektualnym.

Pochodzenie łacińskiego słowa colere wywodzi się z indoeuropejskiego rdzenia kuel- oznaczającego „odwrócić się, odwrócić”, tak więc oryginalnego znaczenia prawdopodobnie należy szukać w sensie „zajęty byciem zajętym”.

Antyk

Pliniusz Starszy nie ukuł jeszcze słowa „kultura” jako określenia, ale rozróżnił między terrenus (należący do ziemi) i facticius (sztucznie wytwarzany). W języku łacińskim termin kultura odnosi się zarówno do kultury osobistej jednostek, jak i do kultury pewnych okresów historycznych. Cyceron na przykład charakteryzuje filozofię jako cultura animi , czyli troskę o umysł. Obok kultury jako kultury materialnej w Pliniuszu istnieje także kultura jako przetworzenie własnej osobowości.

Nowoczesne czasy

ESA dyspozytornia jako przykład współczesnej kultury naukowej

Określenie człowieka jako twórcy kultury przez Immanuela Kanta odbywa się w relacji do natury. Dla Kanta człowiek i kultura są ostatecznymi celami natury. Z tym koniec natury zdolność moralną człowieka do imperatywu kategorycznego jest podłączony: „Akt wyłącznie zgodnie z maksymą za pomocą którego można w tym samym czasie ma ona stać się ogólne prawo”. Aby rozpoznać taką ogólną ustawę jako „ należy z ideą moralności ani o kulturze. „To ta naczelna zasada moralnego działania, która z jednej strony oddziela człowieka od natury, az drugiej jest ostatecznym celem natury w jej służbie szacunku i dążeniu do tego celu. Bez tej zasady moralnej człowiek może rozwijać się tylko technologicznie, co prowadzi do cywilizacji .

Antropolog Edward Tylor określona kultury w 1871 roku ( „Primitive Kultury”) podejmowanie Darwina teorii ewolucji , a tym samym dał wstępną definicję opartą na wynikach nauk przyrodniczych: „kultury czy cywilizacji w najszerszym etnograficznej sensie jest uosobieniem wiedzy, przekonań , sztuka, moralność , Prawo, obyczaj i wszelkie inne zdolności i nawyki, które człowiek nabył jako członek społeczeństwa .”

Według Alberta Schweitzera kultura ostatecznie dąży do „duchowej i moralnej doskonałości jednostki”: „Walka o byt jest dwojaka. Człowiek musi bronić się w naturze i przeciwko naturze, a także wśród ludzi i przeciwko ludziom. Zmniejszenie walki o byt osiąga się dzięki panowaniu rozumu, który rozprzestrzeni się zarówno na przyrodę, jak i na człowieka, śmierdząc przyrodą w możliwie największy i najwłaściwszy sposób. Tak więc kultura jest zasadniczo dwojaka. Realizuje się ona w panowaniu rozumu nad siłami natury i w panowaniu rozumu nad ludzkimi postawami.”

Francuski filozof kultury Claude Lévi-Strauss porównał pojęcie języka z kulturą: kultura zachowuje się jak język: tylko osoba z zewnątrz może rozpoznać i zinterpretować leżące u jej podstaw reguły i struktury.

Kultura i cywilizacja

Opozycja między „kulturą” i „cywilizacji” wraca do Kanta

W obszarze niemieckojęzycznym w szczególności ogólne rozumienie terminu opracowała rozróżnienie kultury i cywilizacji , podczas gdy w obszarze anglojęzycznym, na przykład, tylko jedno słowo było używane do „kultury” (cywilizacji) za długi czas (porównaj tytuł książki Samuela P. Huntingtona Zderzenie cywilizacji , Niemieckie zderzenie cywilizacji ). Dopiero w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat kultura również jest coraz częściej spotykana, nie nawiązując jednak do żadnego kontrastu z cywilizacją .

Najwcześniejsze sformułowanie tej opozycji w języku niemieckim pochodzi od Immanuela Kanta:

„Jesteśmy bardzo kultywowani poprzez sztukę i naukę. Jesteśmy cywilizowani do tego stopnia, że ​​jesteśmy przeciążeni, do wszelkiego rodzaju społecznej grzeczności i przyzwoitości. Ale nadal bardzo brakuje, by uważać się za już moralizowanych. Albowiem idea moralności nadal należy do kultury; ale użycie tej idei, która sprowadza się tylko do tego, co jest moralnie podobne w umiłowaniu honoru i zewnętrznej przyzwoitości, stanowi jedynie cywilizację”.

Dla Kanta „cywilizacja” oznacza, że ​​ludzie kształcą się, by być ze sobą, przyswajają maniery i wiedzą, jak wygodnie i praktycznie organizować swoje codzienne życie, a być może dzięki nauce i technologii produkują pojazdy, szpitale i lodówki. Jednak to wszystko nie wystarczy, aby „mieć kulturę”, choć mogłoby to kulturze służyć. Bo dla Kanta „idea moralności” ( imperatyw kategoryczny ) ma zastosowanie jako warunek kultury , czyli m.in. Oznacza to, że ludzie świadomie kierują swoje działania ku celom, które same w sobie są dobre .

Wilhelm von Humboldt łączy się z tym, odnosząc kontrast do tego, co zewnętrzne i wewnętrzne człowieka: kształtowanie się i rozwój osobowości to momenty kultury, a rzeczy czysto praktyczne i techniczne należą do sfery cywilizacji.

Dla Oswalda Spenglera cywilizacja ma negatywne konotacje, gdy oznacza nieuchronny stan rozpadu kultury. Spengler postrzegał kultury jako żywe organizmy, które, analogicznie do rozwoju jednostki ludzkiej, przechodzą przez młodość, męskość i starość, a następnie giną. Cywilizacja odpowiada ostatniemu z tych etapów, więc cywilizowany człowiek nie ma już przyszłej kultury. Cywilizacje „są stopniem; podążają za stawaniem się tym, co się stało, życiem za śmiercią, rozwojem za sztywnością [...] Są końcem [sc. kultury], nieodwołalne, ale są one wciąż na nowo osiągane z największą koniecznością.”

Helmuth Plessner uważa nawet niemieckie słowo „kultura” za prawie niemożliwe do przetłumaczenia. Widzi funkcję religijną w jej „empatycznym” znaczeniu:

„Kultura, niemieckie uosobienie aktywności intelektualnej i jej dorobek na polu świeckim, to słowo trudne do przetłumaczenia. Nie zbiega się z cywilizacją, z wyrafinowaniem i edukacją czy nawet pracą. Wszystkie te określenia są zbyt trzeźwe lub zbyt płaskie, zbyt formalne, „zachodnie” lub związane z inną sferą. Brakuje im ciężkości, ciężkiej pełni, duszopodobnego patosu, jaki kojarzy się z tym słowem w niemieckiej świadomości XIX i XX wieku i który sprawia, że ​​jego często empatyczne użycie jest zrozumiałe.”

Naród kulturowy i naród państwowy

Pojęcie narodu kulturowego pojawiło się w XIX wieku jako wyraz rozumienia narodu reprezentowanego nie tyle przez politykę i potęgę militarną, ile przez cechy kulturowe. Historyk Friedrich Meinecke dostrzegał w kulturowych podobieństwach, które spajają naród , oprócz wspólnej „własności kulturowej” (np. Klasyk Weimarski ), przede wszystkim podobieństwa religijne.

O ile na początku mówiono o narodzie kulturowym w sensie krytycznym w stosunku do narodu państwowego, ponieważ niemieckie poczucie narodowe (z języka, tradycji, kultury i religii) nie znalazło odzwierciedlenia w partykularyzmie politycznym , o tyle pojęcie to zmieniło się pod wpływem idee ludowe : Jako podstawę rozumiano teraz naród kulturowy jako „ lud ” w sensie wspólnoty pochodzenia. W naukach społecznych idea homogenicznej kultury narodowej, narody byłyby wyraźnie odróżnić od siebie postrzegane coraz bardziej krytyczna, ponieważ do wykluczenia z migrantami był używany i nie było empirycznie weryfikowalne.

Nowoczesne rozwiązania

Podejście oparte na teorii systemów

Dla teoretyka systemów Niklasa Luhmanna , z perspektywy historycznej, kultura zaczyna się dopiero wtedy, gdy społeczeństwu udaje się nie tylko prowadzić obserwacje ludzi i ich otoczenia, ale także rozwijać formy i perspektywy obserwacji . Takie społeczeństwo jest nie tylko bardzo zróżnicowane kulturowo i pod względem podziału pracy na ekspertów, ale także wyszkoliło ekspertów drugiego stopnia. Te ostatnie badają sposoby obserwacji tych pierwszych i pomagają zrozumieć je w ich przygodności, tj. Oznacza to, że dopiero teraz treści kultury są rozumiane jako coś stworzonego, a nie jako zdolność dana człowiekowi. Kulturę można więc dekonstruować i rekonstruować.

Antropologia historyczna

Współczesna dziedzina pracy, którą można by określić jako „ antropologię zorientowaną historycznie ”, bada ustalenia „natury ludzkiej” dokonane na przestrzeni dziejów. Na przykład kolejność zmysłów pokazuje, że ich liczby nie da się jasno określić na pięć, że pojawiają się częściowo hierarchicznie, częściowo jednakowo. Oznacza to, że zmysły również mają swoją historię, jeśli są zakodowane kulturowo. Na przykład w kulturze zachodniej widoczna jest preferencja zmysłu wzroku nad innymi zmysłami. Dalsze dziedziny antropologii historycznej to:

  • Historia duszy i uczuć wyłania się z relacji między przestrzenno-materialnym światem zewnętrznym a wnętrzem ludzkiego podmiotu bez ekspansji . To właśnie w tym kontekście mogą rozwijać się poglądy, których uczucia nie powinny być rozumiane jako stany wewnętrzne jednostki, ale raczej przestrzennie rozciągnięte atmosfery.
  • Historyczny związek między „zdrowiem” a „chorobami” może być wykorzystany do zbadania, w jaki sposób to, co uważane jest za zdrowe, a co postrzegane jako patologiczne, zmienia się raz za razem, bez rozpoznania tutaj ustalonej granicy. Raczej każda definicja jest zależna od kultury, co jest szczególnie widoczne w przypadku chorób psychicznych, o czym świadczy zmienne i nieokreślone użycie terminów „nerwowość”, „histeria” i „hipochondria” w okresie od XVIII do XX wieku. XX wiek.
  • Związek między płciami jest obecnie badany w wielu dyscyplinach akademickich, a gender studies są temu szczególnie poświęcone . Na obszarze niemieckojęzycznym dominuje pojawienie się anglosaskiego rozróżnienia między płcią biologiczną (pol. płeć ) a rolą płciową (pol. płeć ). Przede wszystkim Judith Butler zwróciła uwagę, że płeć biologiczna podlega interpretacji kulturowej, a zatem nie można zdefiniować cech „typowo męskich” lub „typowo kobiecych”: konstruowane są role płciowe i „płeć” .

Warianty i granice pojęcia kultury

Germanista i profesor międzykulturowej komunikacji biznesowej Jürgen Bolten rozróżnia kompozycje z rdzeniem słowa kult pod względem ich znaczenia na cztery wyraźnie rozróżnialne grupy. Dwa z nich obejmuje w szerokim pojęciu kultury: (1) Kultura jako środowisko życia lub pochodzenie etniczne, w znaczeniu: żyć lub być rezydentem; (2.) Kultura jako kultury biologiczne w znaczeniu: uprawianie, uprawianie rolnictwa. Dwa kolejne obejmuje pod wąskim terminem kulturowym: (3) Kultura jako kultura „wysoka” w znaczeniu: zachowywać, ozdabiać, czcić i (4) Kultura jako kult lub kult, w znaczeniu: czcić, adorować, świętować. Bolten wywodzi wąską koncepcję kultury z powrotem do rozdziału kultury i cywilizacji, który był reprezentowany głównie przez Immanuela Kanta, a później przez Oswalda Spenglera (patrz także rozdział „Kultura i cywilizacja” ).

Inni autorzy powołują się na Cycerona , Herdera , von Humboldta w odniesieniu do rozwoju koncepcji kultury w krajach niemieckojęzycznych .

Ze względu na dużą liczbę różnych zastosowań słowa „kultura” i odmiany konkurować definicje naukowe, wydaje się rozsądne, zamiast lepszego zrozumienia kultury wielu koncepcji kulturowej pl mówienia. Już w 1952 naliczono 170 różnych definicji. Kultura jest do pewnego stopnia zmienną zależną od różnych uwarunkowań ramowych różnych dziedzin i ich perspektyw. Filozof kultury Egon Friedell postawił następującą prowokacyjną tezę:

„Kultura to bogactwo problemów”

Kontrastująca kultura i natura

Teleskop Hubble'a

Pojęcie, które sprawia, że ​​powstanie kultury jest zrozumiałe i wyraźnie rozgranicza to pojęcie, przeciwstawia kulturę naturze. To definiuje wszystko jako kulturę, którą ludzie zmieniają i wytwarzają z własnej inicjatywy, podczas gdy termin natura obejmuje to, co samo w sobie jest takie, jakie jest.

Jednak z „naturalnym” coś może zawsze oznaczać, że przez kulturę opisaną było takie techniki jak sztuka i nauka . Granice tego, co opisuje „natura”, są coraz bardziej poszerzane dzięki badaniom z udziałem ludzi: na przykład mikroskop elektronowy uwidacznia najmniejsze cząstki, podczas gdy teleskop Hubble'a pokazuje duże kosmiczne skale. Jeśli jednak przyrodę można postrzegać tylko za pomocą technologii kulturowej, ostatecznie okazuje się, że „wszystko jest kulturą”. To sprawia, że ​​idea, że ​​kultura zawsze ma do czynienia z innym , nowym i obcym, staje się coraz bardziej nieprawdopodobna , ponieważ jeśli wszystko jest kulturą, to nie jest jasne, co właściwie oznacza ten termin.

Jeśli kultura ma nadal być rozumiana jako radzenie sobie z innym, naturą, to o naturze nie należy myśleć jako o przestrzennie przeciwstawnych człowiekowi, ale o tym, że inność jest wpisana w samą kulturę . Drugi nie istnieje po prostu obok kultury lub poza nią, ale trzyma się jej jak wada. „Natura” byłaby wówczas terminem granicznym, obejmującym „coś”, co jest opisywane i nad czym pracują ludzie, ale co jednocześnie oznacza, że ​​to „coś” nigdy nie jest bezpośrednio dostępne. Oznacza to, że nie ma czegoś takiego jak „natura sama w sobie”, tylko opisy przyrody. Dokładna fizyka matematyczna jest tylko jedną z możliwych form reprezentacji natury, chociaż matematyczny opis przyrody może stopniowo zbliżać się do istoty „natury” w ramach jej danej logiki. Ernst Cassirer opisał tę zmienioną koncepcję natury jako przejście od substancji do funkcji w swoim traktacie Pojęcie substancji i koncepcja funkcji 1910.

Kultury: pluralizacja pojęcia kultury

W liczbie mnogiej kultur jest używany w mowie potocznej jako zbiorowej perspektywie do grupy ludzi , którzy są postrzegane jako rozróżnialne od siebie ze względu na różne osobliwości kultury większości swoich członków. Mogą to być narody lub grupy etniczne, ale także grupy zawodowe, pracownicy firm, stowarzyszeń itp. W przeciwieństwie do (często używanych zamiennie ) terminów narody lub grupy etniczne , dla których autoatrybucja jest zawsze rozważana w specjalistycznych dyskursach, idea z kultur oparta jest zazwyczaj tylko do zewnętrznych napisać firm . Brak opinii tzw. ludzi ( perspektywa emiczna ) skutkuje jednostronnymi, zniekształconymi lub błędnymi poglądami. Ponadto termin może mieć również konotacje o podłożu rasowym . Niemniej jednak, w przeciwieństwie do nauk ścisłych, w debacie publiczno-politycznej nie poddaje się krytycznej analizie terminu kultury .

Pluralizacja tego terminu (jeśli nie jest przewidziana w codziennym użyciu) pochodzi od etnologa Franza Boasa , który postrzegał kulturę przede wszystkim jako wynik historycznego rozwoju. Ale skoro każdy „naród” ma swoją historię, musi mieć także własną kulturę, konkludował Boas (por. relatywizm kulturowy ) . Tym podejściem zdystansował się od teorii rasowych , które różnice w ludzkiej egzystencji przypisują wrodzonym cechom i zdolnościom.

Koncepcja została przejęta z innych nauk społecznych i archeologii (której podstawą są nieuchronnie jedynie artefakty twórczości kulturowej oraz ich różnice stylistyczne i funkcjonalne). W etnologii termin pluralistyczny cieszył się dużą popularnością aż do połowy XX wieku: wytyczono ostre granice między różnymi kulturami (w tym kontynentalnymi obszarami kulturowymi ), które często pokrywały się z granicami geograficznymi, politycznymi czy językowymi.

Najpóźniej w latach 70. antropolodzy dostrzegli, że granice między kulturami są bardziej skonstruowane niż rzeczywiste i że często kojarzą się z nimi oceny. Naprawdę płynne przejścia były postrzegane jako przeciwieństwa. Ten punkt widzenia został bardzo dobrze przyjęty przez opinię publiczną i polityków . Zwłaszcza w czasach masowych migracji podkreślano różnice kulturowe i obarczano trudnymi do pokonania barierami, podczas gdy znacznie większe podobieństwa nie były brane pod uwagę. Etnolodzy zatem ponownie w dużym stopniu zdystansowali się od pojęcia kultury (s) , podczas gdy koncepcja polityczna nadal jest używana bezkrytycznie i podkreśla obcość .

„Niewątpliwie istnieją granice kulturowe; ale nie są takie, że wyraźnie identyfikują grupy ludzi i że możemy mówić o tych grupach jako o „kulturach”.

- Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wiedeńskiego

Pojęcie kultury poza myślami Zachodu

W zasadzie przeciwstawienie natury i kultury to typowy europejski wzorzec porządku. Etnologia wykazała, że ​​nie ma takiego poglądu na świat, który byłby rozumiany przez wszystkich ludzi. Dychotomia natura – kultura, która jest uważana za oczywistość w „nowoczesnym świecie” , nie istnieje u wszystkich narodów. Na przykład, rdzenni mieszkańcy Amazonii również uważają zwierzęta, rośliny, zjawiska naturalne i duchy natury za istoty ludzkie . Według ich wyobrażeń istnieją tymczasowo w innej formie, ale są też pełnoprawnymi „bytami kulturowymi”.

Normatywne użycie terminu

Różne pytania pojawiają się, gdy termin „kultura” jest używany nie tylko opisowo (opisowo), ale także normatywnie (nakazowo). W tym sensie „kultura” oznacza nie tylko to, co faktycznie odnalezione, ale także to, co powinno być , na przykład niestosowanie przemocy .

Normatywne użycie terminu kultura nie jest rzadkością w języku potocznym, gdyż słyszy się na przykład, że o „kulturze przemocy” mówi się tylko w sposób pejoratywny – taka kultura byłaby „niekulturą”. Tak często normy moralne związane są z pojęciem kultury. Pojawia się jednak trudność w określeniu, co można rozumieć pod pojęciem „przemocy” i kiedy można jej uniknąć. Różne kultury mają nie tylko różne postrzeganie tego, kiedy dany czyn jest brutalny, ale przede wszystkim tego, co jest zranione przez przemoc.

Pojęcie kultury w biologii

Niezależnie od tego, jak bardzo organizm przystosowuje się do swojego środowiska: Dziedziczenie genetyczne poprzez uczenie się lub fizyczne dostosowanie indywidualnie nabytych właściwości jest uważane za niemożliwe, ponieważ w skali genomu cechy wrodzone - poza kilkoma czynnikami epigenetycznymi , których szerokość wpływu, ale genomowo ograniczona - nie mogą być przez nie zmienione. W zasadzie jednak możliwe jest dziedziczenie niegenetyczne (kulturowe). Na przykład, gdy zwierzę przekazuje innym (np. własnemu potomstwu) właściwości i informacje nabyte indywidualnie, a także właściwości i informacje nabyte przez innych poprzez społeczne uczenie się. „Niegenetyczny transfer informacji z pokolenia na pokolenie jest powszechnie określany jako tradycja kulturowa ”. W biologii behawioralnej takie tradycje kulturowe są często określane jako kultura .

Istnieją na przykład tradycje kulturowe u wielu (ale nie wszystkich) gatunków ptaków, w których młode zwierzęta uczą się typowej pieśni od rodziców w sposób niegenetyczny (naśladownictwo wokalne). Użycie narzędzi u zwierząt również często – choć nie zawsze – odpowiada definicji tradycji kulturowej . Najdalej idące przykłady znajdują się w małpy i wron i kruków , jak te gatunki nie są ograniczone do poszczególnych narzędzi - może nawet rozwijać kilka tradycji tak w obrębie gatunku.

Powstanie kultury

Wymagania i warunki środowiskowe

Zdjęcia do serialu Babylon Berlin . Film umożliwia symboliczną reprezentację poprzez liczne dyscypliny artystyczne

Różne terminy kulturowe utrudniają określenie niezbędnych biologicznych warunków wstępnych. Według australijskiego archeologa Iaina Davidsona możliwe jest nawet, że kultura w sensie społecznego uczenia się byłaby wykrywalna u prawie wszystkich wystarczająco żyjących społecznie gatunków , pod warunkiem, że zostaną one odpowiednio zbadane. Miałoby to wpływ na sposób, w jaki działa archeologia, ponieważ obecność „kultury” u starożytnych ludzi dostarczałaby wówczas przede wszystkim informacji o rodzaju interakcji społecznych na tym etapie ewolucji człowieka.

Pewność siebie aktów psychicznych otwiera zmienność siebie i świata do człowieka: Rzeczy nie są podane niezmiennie, ale zrozumienie możliwe jest utworzony . Symboliczna reprezentacja pozwala na rozgrywanie możliwości i łączenie rzeczy. Człowiek ma otwartą relację ze swoim otoczeniem, która nie determinuje liniowo jego i jego działań (z góry zdeterminowanych), ale może swobodnie na nie reagować. Sprzyjające warunki klimatyczne ostatnich 10 000 lat (sekcja geologiczna holocenu ) umożliwiły rozwój cywilizacji od ostatniej epoki lodowcowej. Dzięki rolnictwu, podziałowi pracy i wzrostowi populacji (patrz rewolucja neolityczna ) społeczeństwa, które stworzyły naukę i sztukę, były w stanie się wyróżnić.

Kultura jako radzenie sobie

Kwestia podstawowych potrzeb

W odniesieniu do środowiska przyrodniczego człowiek stoi przed wieloma wyzwaniami i niebezpieczeństwami i, jak każda żywa istota, jest uzależniony od zaspokajania potrzeb biologiczno-fizjologicznych ze środowiska naturalnego. Na przykład Bronisław Malinowski próbował z perspektywy historycznej ukazać wyzwania stawiane ludziom jako „ podstawowe ludzkie potrzeby ”. Posługując się porównaniami historycznymi, starał się odkryć skończoną liczbę takich podstawowych potrzeb, z których można by następnie wytłumaczyć całą ludzką działalność. Także funkcjonalistyczno - ewolucyjne teorie kultury widoczne w różnych technikach kulturowych służą celom przetrwania. Kultura byłaby wówczas zaspokajaniem tych samych ludzkich potrzeb w kółko.

Nie można jednak po prostu założyć, że produkty kultury zaspokajają jedynie podstawowe ludzkie potrzeby. Staje się to jasne na przykład w nowoczesnym transporcie: nowe techniczne środki transportu nie tylko umożliwiają pokonywanie większych odległości, ale także sprawiają, że społecznie konieczne jest pokonywanie coraz większych odległości. Dlatego nie można po prostu powiedzieć, że np. samolot zaspokaja podstawową potrzebę lotów międzykontynentalnych. Instytucje kultury są zatem nie tylko odpowiedzią na wymagania natury czy potrzeby przyrodnicze, ale także odpowiedzią na struktury, które same stworzyły; wymagają nowych instytucji (Malinowski), dlatego w istocie są autotematyczne. Współczesny przemysł kulturowy , na przykład, nie podają żadnych żywotnych potrzeb z muzyki , kina i telewizji , ale raczej reprezentuje swój własny świat, który tworzy pewne potrzeby w pierwszej kolejności.

To, że osiągnięciom kultury towarzyszy radość z odkrywania, wymyślania i tworzenia czegoś nowego, co nie ma na celu bezpośredniej korzyści, widać wyraźnie w pracach filozofa kultury Ernsta Cassirersa i jego eksploracji renesansu . Należy tu wziąć pod uwagę, że nowinki techniczne w okresie Renesansu nie tylko służyły lepszemu przetwarzaniu przyrody i tym samym zaspokajaniu podstawowych potrzeb, ale były również w dużej mierze wykorzystywane w sztuce.

Kształtowanie i kolejność danych losowych i niestrukturalnych

Teorie funkcjonalistyczne, interpretujące wszystko, co człowiek robi w celu przetrwania, ignorują sensowny charakter ludzkiej aktywności kulturowej. Kultura tworzy także struktury znaczeniowe i porządkowe, które tworzą w ludzkim świecie miejsce na to, co jest dane przez przypadek ( przypadki ) i nieporządek. Oznacza to, że w procesie kultury ludzie starają się nadać losowym i nieuporządkowanym strukturę, uczynić je rozpoznawalnymi, symbolicznie komunikowanymi lub użytecznymi. Jednocześnie kultura zawsze pozostaje w tyle za wymaganiami i wyzwaniami, przed którymi stoją ludzie, jest retrospektywnym przezwyciężaniem przypadkowości.

Integracja z już istniejącymi strukturami znaczeń i relacji form

Jeśli nadzwyczajne wydarzenia są kulturowo przetwarzane przez jednostkę lub grupę, nie dzieje się to w próżni. Do radzenia sobie z tym służą tradycyjne relacje znaczenia i formy, sposoby myślenia i praktyki, ale te z kolei są warunkowe, m.in. Oznacza to , że niekoniecznie musiały powstać w takiej właśnie formie dla wszystkich ludzkich kultur. Oznacza to, że nie można prześledzić ani przewidzieć żadnego ogólnego rozwoju kulturowego, który byłby taki sam dla wszystkich społeczności ludzkich. Widać to na przykład w fakcie, że nawet systemy symboli z uniwersalnymi twierdzeniami, takie jak matematyka , doświadczały różnych form w różnych kulturach (patrz także historia matematyki ).

Kultura jako symboliczna generacja znaczenia

Posągi buddyjskie

Kultura jako symboliczne odniesienie do świata

Kiedy ludzie odnoszą się do siebie lub do swojego otoczenia, robią to nie tylko poprzez zmysły cielesne, ale przede wszystkim poprzez symbole . W przeciwieństwie do zwierząt, których wzorce zachowań i reakcje są instynktownie przepisywane lub uwarunkowane , ludzie mogą odnosić się do rzeczy na świecie za pomocą symboli, na przykład słów. Symbole domiar opanowania utrzymując je pod pewnymi względami reprezentują . Człowiek może opisać przyrodę za pomocą symboli matematycznych lub wyśpiewać o niej poetyckimi słowami, może malować lub tańczyć, rzeźbić w kamieniu lub opisywać ją tekstem. Poszczególne rzeczy jawią mu się z religijnego, naukowego, ideologicznego, estetycznego, racjonalnego czy politycznego punktu widzenia, są więc zawsze zintegrowane w większą całość, w której mają znaczenie . To właśnie definiuje świat kultury człowieka.

Symbolizacja jako kształtowanie

Najwcześniejsze i najważniejsze prace , które podkreślają znaczenie znaków i symboli dla ludzkiego języka i myśli , to prace Charlesa S. Peirce'a , który rozwinął teorię znaków jako rozwiniętą logikę , oraz Ferdinanda de Saussure'a , który ustanowił semiotykę jako ogólną . językoznawstwo . To wtedy Ernst Cassirer w latach 20. rozwinął filozofię kultury, która pojmuje ludzi jako istoty symboliczne . W przeciwieństwie do Peirce'a i Saussure'a Cassirer nie zaczynał od myśli i świadomości ludzi, ale od ich praktycznego stosunku do świata. Człowiek nie odnosi się do świata jedynie teoretycznie, ale ma z nim cielesny związek. Działalność kulturalna człowieka jest więc zawsze tworzeniem, kształtowaniem i formowaniem rzeczy.

Elementarną formą projektowania jest rozgraniczenie lub perspektywa. Ponieważ każda percepcja wychwytuje tylko część rzeczywistości, każda percepcja jest formująca: na przykład podczas widzenia tło jest przyciemnione, a uwaga skierowana jest na obiekt przed nim. Tylko poprzez to rozgraniczenie (formowanie zwięzłości) przedmiot może być symbolicznie uchwycony jako ten lub tamten. Czyniąc to, osoba nie zachowuje się biernie. To raczej jego działania i działania tworzą świat symbolicznych postaci, który określa jego kulturę. Nic zatem w świecie nie jest dane samo w sobie, świat nie jest mieszaniną rzeczy po prostu istniejących, ale wszystko, co nam znane, powstaje tylko z kulturowej działalności człowieka, jego działań:

„Podstawowe cechy zmysłu dotyku – takie jak 'twardy', 'szorstki' i 'gładki' - [powstają] tylko dzięki ruchowi […] tak, że jeśli pozwolimy, aby doznanie dotykowe było ograniczone do jednej chwili , są w nim Moment, w którym nie można już znaleźć danych.”

Dla Cassirer design zawsze łączy się ze zmysłową treścią. Każda forma odbywa się w medium: język potrzebuje dźwięku, muzyka dźwięku, malarz płótno, rzeźbiarz kamienia, stolarz drewna. Sformułowanie symbolicznej zwięzłości Cassirera podsumowuje tę centralną ideę : w jednym medium wypracowywana jest zwięzła forma, która może następnie symbolicznie odnosić się do innego.

„Pod pojęciem 'symbolicznej zwięzłości' należy rozumieć sposób, w jaki doświadczenie percepcyjne, jako doświadczenie 'zmysłowe', jednocześnie ujmuje pewne niewizualne 'znaczenie' i doprowadza je do bezpośredniego, konkretnego przedstawienia.”

Jeśli formowanie zwięzłości odbywa się zawsze immanentnie w medium, to można mówić o strukturze immanentnej : właściwości medium wyznaczają jednocześnie możliwości kształtowania i znaczenia. Symbol nie jest więc do końca arbitralny, ale rozwija się w stałej relacji z oporem świata, na którym pracują ludzie: drewna nie da się uformować, ale wymaga pewnego sposobu radzenia sobie z nim, słowa nie trwają minutami, ale są zwięzłości, która sprawia, że ​​można go używać w życiu codziennym. Sygnały ostrzegawcze są głośne i jaskrawe, szepty miłości są miękkie i delikatne, tak że schlebiają uchu. Jeśli chodzi o zmysł wzroku, Cassirer mówi o tym, że kształt rozwija się „ w widząc i do widzenia”, ponieważ każdy proces wizualny jest zawsze poprzedzone projektu, który również określa, co jest nowo zrozumiał. (Patrz rozdz. Percepcja przestrzenna .) Nieodłączna struktura treści sensorycznych jest do tego niezbędnym warunkiem tego, aby świat nie jawił się jako bezforemna-nieokreślona masa: forma przez kompresję i ekstrakcję rozwiązanie, formy, kształty, kontrasty, które poprzez utrwalenie tożsamość przechodzą nad inną treścią percepcyjną. Tylko wtedy świat się nie „rozpływa”. Aby formy i kształty utrwaliły się i wyróżniły „ze strumienia świadomości pewne stałe kształty podstawowe , częściowo konceptualne, częściowo o charakterze czysto ilustracyjnym” , wymagana jest późniejsza reprezentacja. Oznacza to, że „zamiast płynącej treści [...] samoistna i samowystarczalna forma”.

Nie wszystko, co dana osoba napotyka, jest od razu przez niego przedstawiane. Aby symbol, który może być używany przez ludzi, mógł zostać stworzony przez zwięzłość:

  • Rozpoznawanie (rozpoznawanie): Tylko to, co można wielokrotnie nagrywać, może stać się symbolem.
  • Prezentacja: Obecność fizyczna i zmysłowa; Symbolizacja potrzebuje materialnego medium.
  • Zatrzymanie: Doświadczenie pozostaje w świadomości przez pewien czas i nie znika natychmiast ponownie.
  • Reprezentacja: Relacja, która łączy to, co jest przedstawione, i to, co jest przedstawione: Dla Cassirera jest to fundamentalne osiągnięcie świadomości i odbywa się jako ciągły ruch między nimi.

Uniwersalność symboli

Symbole są uniwersalnymi nośnikami znaczeń. Oznacza to, że z jednej strony wszystko, co jest w jakikolwiek sposób ukształtowane, może stać się symbolem, z drugiej zaś symbole mogą być dowolnie przestawiane z jednego znaczenia na drugie. Chociaż zwierzęta mają również okrzyki ostrzegawcze, poprzez które zwracają uwagę innych gatunków na niebezpieczeństwo, są one zawsze związane z konkretną sytuacją . Sygnały zwierzęce zawsze prowadzą do tej samej reakcji współobywateli lub, jeśli są wypowiadane poza zwykłym kontekstem, pozostają niezrozumiałe dla innych. Z drugiej strony symbole ludzkie, takie jak słowo, mają uniwersalne zastosowanie i można je przenosić na różne rzeczy lub sytuacje.

Osadzanie symboli w całości

Jeśli w projekcie rozwija się coś, co ma wówczas znaczenie dla ludzi, to nie tylko treść percepcyjna zostaje dodana do jakiegokolwiek sensu, ale to, co jest postrzegane, zostaje osadzone w całości:

„Raczej sama percepcja, dzięki swojej immanentnej strukturze, zyskuje rodzaj mentalnej »artykulacji«, która jako samoistna, również należy do pewnego poczucia sensu. […] To idealne przeplatanie się, ten związek jednostki, tu i teraz nadany fenomenowi percepcji charakterystycznej całości sensu, ma oznaczać wyrażenie „zwięzłość”.

Chociaż każda forma zależy od tej ludzkiej zdolności, historycznie nie ma „absolutnego punktu zerowego” symbolicznej zwięzłości, żadnego stanu całkowitej bezforemności, ponieważ punktem wyjścia jest „fizjonomiczna” światowa percepcja świadomości mitycznej. Dla świadomości mitycznej świat ukazuje się w mimetycznych momentach ekspresji. Są one afektywnie skuteczne i zgodnie z ich pochodzeniem nadal przenikają do świata zwierząt. Oferują punkty kontaktowe do dalszego kształtowania.

Za pomocą symboli poszczególne treści zmysłowe formowane są w nośniki o ogólnym znaczeniu duchowym . Kształtowanie odbywa się zatem w tym samym czasie, co percepcja zmysłowa.

„«Symboliczną formę» należy rozumieć jako każdą energię ducha, poprzez którą duchowa treść znaczeniowa jest powiązana z konkretnym znakiem zmysłowym i jest wewnętrznie temu znakowi przyporządkowana”.

Jednocześnie projektowi towarzyszy poczucie sensu, tylko kształty ujawniają odniesienia i struktury w świecie. Formy symboliczne są więc podstawowymi formami rozumienia, które mają uniwersalne i intersubiektywne znaczenie i którymi ludzie kształtują swoją rzeczywistość. Kultura to sposób, w jaki ludzie tworzą znaczenie poprzez symbole . Tak więc symbole zawsze powstają w związku ze zmysłowością, ale mają znaczenie, które odnosi się poza tym :

„Bez względu na to, jak 'elementarna' treść zmysłowa może być, nigdy nie jest ona [...] po prostu, jako wyizolowana i oderwana treść 'tam'; ale w tym samym istnieniu wskazuje poza siebie; tworzy konkretną jednostkę „obecności” i „reprezentacji”.

Kultura jako sieć relacji symbolicznych: „Kultura jako tekst”

Osadzenie poszczególnych symboli w nadrzędnej całości można szczególnie żywo zrozumieć, jeśli kulturę określa się metaforycznie jako „tekst”. Tak jak pojedyncze słowo uzyskuje swoje dokładne znaczenie tylko w zdaniu, gesty, obrazy, ubrania i inne rzeczy nabierają znaczenia tylko w ogólnym kontekście kultury. Max Weber zdefiniował kulturę jako sieć znaków już w 1904 roku:

„'Kultura' jest skończonym fragmentem bezsensownej nieskończoności wydarzeń na świecie, któremu nadano znaczenie i znaczenie z punktu widzenia człowieka”.

„Kultura” jest wszystko dla Webera : „Prostytucja jest zjawiskiem kulturowym tak dobry jak religię lub pieniędzy.” W ostatnich czasach, Clifford Geertz jest związany swoją koncepcję kultury Webera:

„Koncepcja kultury, którą reprezentuję i której przydatność chciałbym pokazać w poniższych esejach jest w istocie semiotyczna. Przez Maxa Webera rozumiem, że człowiek jest istotą uwikłaną w samorozwiniętą sieć znaczeń, a kulturę postrzegam jako tę sieć. Twoje badanie nie jest zatem nauką eksperymentalną, która poszukuje praw, ale interpretacyjną, która poszukuje znaczeń”.

Człowieka można zatem opisać jako istotę, która poprzez kształtowanie nadaje rzeczom znaczenie, klasyfikując je w ogólnym kontekście. Pogląd, że kultura jest systemem znaków, determinuje więc współczesne antropologiczne, socjologiczne, literackie i filozoficzne teorie kultury. W tym kontekście ugruntował się stały termin „kultura jako tekst”. O ile jednak Cassirer łączy swoją koncepcję kultury z praktyczną aktywnością ludzi i ich obchodzeniem się ze światem, z drugiej strony wskazana metafora „kultura jako tekst” niesie ze sobą ryzyko zawężenia pojęcia kultury i prowadzi do zjawisk tylko od strony językowej .

Tradycja i pamięć kulturowa

Przetrwanie społeczeństw ludzkich i zaspokojenie ich potrzeb zależą od ich zdolności kulturowych. Dla tych pokoleń również są dostępne, pokolenie jego praktyki, normy, dzieła, język, instytucje muszą dostarczyć następnemu pokoleniu . Tę formację tradycji można znaleźć jako podstawowe prawo antropologiczne we wszystkich społeczeństwach ludzkich.

Ta pamięć kulturowa jest jednym z głównych celów wielu wojen i konfliktów zbrojnych i dlatego grozi jej zniszczenie. Często to właśnie dziedzictwo kulturowe wroga jest celowo przeznaczone do trwałego uszkodzenia lub nawet zniszczenia. Koordynacja krajowa i międzynarodowa w odniesieniu do struktur wojskowych i cywilnych w celu ochrony tożsamości kulturowej społeczeństwa lub społeczności globalnej jest prowadzona przez Międzynarodowy Komitet Błękitnej Tarczy jako organizacja partnerska UNESCO .

Antropologiczne przesłanki tworzenia tradycji

Z antropologicznego punktu widzenia Michael Tomasello niedawno opisał proces wzbogacania wiedzy poprzez tworzenie tradycji jako „ efekt dźwigania ”: z każdym pokoleniem dodawana jest pewna wiedza i umiejętności kulturowe. Dla Tomasello kształtowanie się tradycji ukazuje jeden z głównych wyróżników między ludźmi a zwierzętami, które nie potrafią przekazać wiedzy poprzez naśladownictwo. Na przykład małpy mogą naśladować swoich współbraci, ale nie są w stanie rozpoznać ich jako istot intencjonalnych . H. jako istoty, które w swoich działaniach mają na uwadze określony cel. W związku z tym nie rozumieją sensu działania i nie wykonują go sami w sposób niezbędny do osiągnięcia sukcesu. Zamiast tego odzwierciedlają tylko ruchy swoich współbraci i dzięki temu osiągają tylko przypadkowe sukcesy.

Język jako medium pamięci kulturowej

Aby przekaz treści kulturowych się powiódł, to , co ma być przekazywane, musi być regularnie powtarzane , np. pewien rytuał o określonej porze roku . Istotną formą powtórzenia jest nie tylko faktyczne praktykowanie tego, co jest przekazywane, ale także utrwalenie w języku , czyli osadzenie w systemie symboli . Język jest zatem podstawowym środkiem przekazu, który towarzyszy także każdemu pozajęzykowemu przekazowi wiedzy.

Konsekwencje kultury pisanej

Dopiero pisemna fiksacja wydarzeń pozwala porównywać je z tradycją ustną nawet po kilku pokoleniach.

Język mówiony jest jedynym medium, w które wpisana jest pamięć kulturowa, wówczas tradycji zawsze grozi fałszerstwo. Bo jeśli legendy, mity i rodowody są przekazywane tylko ustnie ( tradycja ustna ), to opowiadane historie mogą z czasem zmieniać się niepostrzeżenie lub być zmieniane świadomie. W większości wczesnych kultur opowieści o rodach i władcach uzasadniają obecne warunki społeczne. Ale teraz może się zdarzyć, że np. z powodu nagłej śmierci władcy, inna rodzina zajmuje to miejsce. Z zamiarem uzasadnienia tych nowych warunków kultury, które opierają się wyłącznie na tradycji ustnej, mogą dostosować narracje uzasadniające dominację do nowych warunków. To z kolei prowadzi do stabilizacji nowego porządku. Proces ten można określić jako „homeostatyczną organizację tradycji kulturowej”. Tylko z czcionką jest kultura, dostępne jest medium, którego weryfikowalność umożliwia tradycyjna treść. W przypadku sporu, na przykład , można ustalić, która rodzina jest przypisywana rodowodowi bogów. Pismo przynosi więc największy przełom w rozwoju kulturowym człowieka, jest rewolucją, której – poza wynalezieniem druku ruchomą czcionką – nie zapewniają już następujące systemy pisma, takie jak gramofon , film i komputer .

Aspekty życia kulturalnego

Porównanie następujących elementów kulturowych doprowadziło do różnych prób określenia obszarów geograficznych, na których można założyć podobne, dające się określić kultury. Powstałe obszary kulturowe są kontrowersyjne z różnych powodów, ale dają możliwość uporządkowania różnorodności kulturowej świata w celu uzyskania przybliżonego obrazu.

tradycja

Tożsamość i tradycja

Kształtowanie się tożsamości grupy jest silnie związane z żyjącą w niej tradycją . W ten sposób grupa społeczna kształtuje także kulturę. Wiele linii tradycji religii określa również tożsamość należących do nich członków poprzez wspólne ceremonie i rytuały. Dlatego „tradycję […] można określić jako trwałą kulturową konstrukcję tożsamości”.

Związek z innymi tradycjami

Często roszczenie do prawdy idzie w parze z własną tradycją, dlatego inne tradycje postrzegane są jako niezrozumiałe i dziwne. Podczas gdy własna tradycja nie musi być uzasadniona, druga nie jest uważana za uzasadnioną. Spotkanie takie może prowadzić albo do izolacji od obcego, do przyjęcia poszczególnych elementów obcych ( synkretyzm ), albo do pierwszych ujęć tradycyjnej krytyki, która kwestionuje własne obrzędy, zwyczaje, obyczaje i normy. Bardziej drastyczna sytuacja powstaje, gdy w dialogu z inną tradycją poszukuje się wspólnej podstawy słuszności. Ponieważ każda tradycja sama określa wiek swojego pochodzenia, nie może to służyć za miarę. Ale po raz pierwszy sama tradycja staje się tematem i przedmiotem świadomej dyskusji. Z tą tradycją można powątpiewać, bo to tylko tradycja.

Krytyka tradycji

Historycznie najwcześniejsza krytyka tradycji na Zachodzie ma miejsce u początków filozofii greckiej , a mianowicie wtedy, gdy w dialogach platońskich zwolennicy tradycji nie ustalają swojego stanowiska filozoficznego. W okresie od XVI do XVIII w. filozofia przejęła także wiodącą rolę w tradycyjnej krytyce, zwłaszcza w epoce Oświecenia . Oświeceni krytykują błędną tradycję świętych pism i przeciwstawiają się jej wiecznie obowiązującymi prawami rozumu. W prawie naturalnym poszukuje się praw naturalnych, na ich podstawie można krytykować prawo tradycyjne. Wraz z Rewolucją Francuską po raz pierwszy uznano, że społeczeństwa są zasadniczo zmienne, podatne na rewolucję. W sztuce istnieje wściekłość między starym a nowym (fr. querelle des anciens et des modern ), z której wyłania się przeciwstawna para tradycji i nowoczesności. Jednak ten kontrast również zaślepił widza na fakt, że samo nowoczesne społeczeństwo ma tradycję celowej racjonalności i racjonalności wartości , swoje zaangażowanie w zmianę zamiast stabilności, jak w społeczeństwach tradycyjnych.

Herder był jednym z pierwszych, którzy dostrzegli zasadę tradycji

Teorie tradycji

Oprócz podejść Giambattisty Vico (1668-1744), Gottfried Herder przedstawia pierwszą tradycyjną teorię w swoich pomysłach na filozofię historii ludzkości z 1784 roku:

„Tu leży zatem zasada historii ludzkości, bez której nie byłoby takiej historii. Gdyby człowiek otrzymał wszystko z siebie i rozwinął to oddzielnie od przedmiotów zewnętrznych, możliwa byłaby historia człowieka, ale nie człowieka, nie całej ich płci. Ale ponieważ nasz specyficzny charakter polega właśnie na tym, że urodziliśmy się prawie bez instynktu, jesteśmy formowani w człowieczeństwo tylko poprzez ćwiczenie przez całe życie i na tym opiera się zarówno perfekcja, jak i zepsucie naszej płci, historia ludzkości staje się konieczna z to całość, re. i. łańcuch towarzyskich i edukacyjnych tradycji od pierwszego do ostatniego ogniwa ”.

Przekształcenie człowieka odbywa się poprzez tradycję i kulturę, którą Herder nazywa „drugą genezą człowieka”, a wraz z Lessingiem „edukacją rodzaju ludzkiego”. Pozwalając łańcuchowi tradycji sięgać do jego początków, Herder również go wzmacnia:

„Jeżeli tę drugą genezę człowieka, która przebiega przez całe jego życie, uprawę pola, kulturę lub obraz światła, chcemy nazwać Oświeceniem, to możemy używać tej nazwy; łańcuch kultury i oświecenia rozciąga się następnie na koniec świata. Kalifornijczyk i Ziemia Ognista nauczyli się również robić łuki i strzały oraz ich używać; ma język i koncepcje, ćwiczenia i sztuki, których się nauczył, gdy się ich uczymy; do tej pory był naprawdę kultywowany i oświecony, choć w najniższym stopniu. Różnica między oświeconymi i nieoświeconymi, między kultywowanymi i niekultywowanymi narodami nie jest więc konkretna, ale tylko w stopniach”.

Dla Herdera pojęcie tradycji nie opiera się na wiernym zachowaniu pierwotnej mądrości, ale na stopniowym gromadzeniu cennej wiedzy, że to, co nieludzkie, jest stopniowo eliminowane w całej historii ludzkości. W swoim studium The Man Moses and the Monoteistic Religion Zygmunt Freud wskazał, że tworzenie tradycji może również opierać się na irracjonalnych lękach i gwałtownych ograniczeniach . Freudowska rekonstrukcja treści tradycyjnych wydarzeń poprzez nieświadome przymusy i archaiczne lęki spotkała się z szerokim odrzuceniem, mimo wszystko zasługuje on na uznanie przyczyn tradycji i tradycji nie tylko z optymistycznego punktu widzenia postępującej poprawy, a tym samym patrzenia w patologicznych momentach tradycji do otwarcia.

Kiedy zinstytucjonalizowana humanistyka i nauki historyczne w XX wieku sprawiały wrażenie, że można podejść do przeszłości całkowicie obiektywnie i bez teorii, Hans-Georg Gadamer zwrócił uwagę na to, jak kształtujący jest stosunek do tradycji także dla nas dzisiaj: treść Tradycji może nigdy nie być całkowicie zobiektywizowanym metodami naukowymi i stać się jedynie przedmiotem wiedzy wyjętej z tradycji. W tym celu Gadamer ukuł pojęcie świadomości historycznej, która jest refleksją nad tradycją, a jednocześnie jest świadoma swojej determinacji poprzez tradycję.

język

Niezbędnym systemem porządku, dzięki któremu zachodzą procesy radzenia sobie i komunikacji, jest język. Język jest medium symbolicznym, którego nikt z siebie nie wymyśla, ale który jest mu przekazany. Dlatego człowiek zawsze mógł być tylko językiem jako danym zachowaniem . Język jako system znaków tworzy przestrzeń publiczną, z której ludzie czerpią podczas mówienia i do której zawsze się odzywają. Aby zrozumieć jego kulturowe znaczenie, język musi być postrzegany nie tylko jako środek komunikacji, ale także w sposób fundamentalny kształtujący ludzkie rozumienie świata.

Jeśli rozumieć znaczenie języka dla człowieka jako istoty kulturowej, to nie może być kwestią badania poszczególnych konkretnych języków pod kątem ich indywidualnych cech, ale raczej należy zrozumieć, co faktycznie definiuje język jako język . W tym przypadku esencjalistyczne teorie języka nie mogły przeważać, jak w czasach starożytnych Demokryt (w. 460-371. Chr.) miał pogląd, że język brzmi czysto emocjonalny charakter, lub Karol Darwin podążał za językiem (1809-1882) badania, które język chciałby wywieść z ewolucyjnych potrzeb teoretycznych. Bardziej wyrafinowana holistyczna teoria genezy języka zaproponowana przez Otto Jespersena (1860–1943) również pozostała bez znaczenia dla kulturowo-naukowego rozumienia języka. Wspólną cechą tych teorii języka jest to, że rozpatrują język wyłącznie w kategoriach jego cech afektywnych i emocjonalnych. Ignoruje to treść propozycjonalną prostych stwierdzeń, takich jak „Niebo jest niebieskie”, ponieważ stwierdzenie to nie wzywa do natychmiastowego działania, ani nie ma tematu emocjonalnego, ale symbolicznie wskazuje na coś, co może znajdować się w ogólnym kontekście kultury ważnej jest.

Ferdynand de Saussure

Język jako system znaków

To językoznawca Ferdinand de Saussure opracował teorię znaków językowych, semiotykę , z greckiego semeion dla znaków, i zasugerował, aby używać jej do ogólnych badań nad kulturą. Według Saussure'a znaki językowe charakteryzują się dwiema właściwościami:

  • są arbitralne, re. h., który pokazuje, jaki jest charakter tylko na podstawie mianowania i zestawu Konwencji
  • Znaki są liniowe; to znaczy, że znaczące słowo wygasa w czasie i dlatego nie może być wypowiedziane w całości na raz.

Badając istniejące języki, Saussure rozróżnia podejście synchroniczne (symultaniczne) i diachroniczne (zmienne w czasie). Dla Saussure'a ważniejsza jest pierwsza forma. Innymi słowy, nie zajmował się historią języka, ale starał się za pomocą danego języka ujawnić jego wewnętrzną strukturę , dlatego Saussure znany jest również jako twórca strukturalizmu . Saussure dochodzi do wniosku, że język nie działa, ponieważ dźwięk lub idea przez niego desygnowana jest dany sam w sobie. Raczej poszczególne zrozumiałe dźwięki (formują fonemy ) tylko w odróżnieniu od innych „. W języku istnieją tylko różnice”. Fakt, że dźwięki fonetyczne nie są po prostu podane, pokazuje na przykład fakt, że japoński i chiński ” i nie słyszę „R”, ponieważ ta różnica nie została wyrażona kulturowo. Tak więc słowo nie jest odtąd przykute jak kotwica do przedmiotu, który oznacza, ale z sieci dźwięków zbudowanej przez różnice można połączyć kilka dźwięków, tworząc nową strukturę, którą można odróżnić od innych . To słowo może być następnie użyte w zestawie pomysłów. które również rozwijają się poprzez rozgraniczenie od siebie, oznaczają taką ideę.

Proponując zastosowanie tego modelu języka do wszystkiego, co wytworzyło się kulturowo, Saussure otwiera perspektywę rozumienia kultury jako związku między znakami i symbolami:

„Można zatem powiedzieć, że całkowicie dowolne znaki lepiej niż inne realizują ideał procedury semeologicznej; dlatego język, najbogatszy i najbardziej rozpowszechniony system wypowiedzi, jest jednocześnie najbardziej charakterystyczny ze wszystkich; W tym sensie językoznawstwo może stać się wzorcowym przykładem i głównym reprezentantem całej semeologii, chociaż język jest tylko jednym z wielu systemów.”

Z kultowego kolei (od starożytnego greckiego Ikon „znak”; English charakterystyczny kolei ), kultura od tego czasu rozumiana głównie w aspekcie teorii znaków, przy czym teraz nie tylko abstrakcyjne znaki, ale również obrazy oparte na percepcji są rozumiane jako znaki . Znosi to ostrą granicę między tekstem a obrazem, a kultura ukazuje się jako uniwersum symboli odniesień i odniesień, które tworzą ludzkie środowisko. Juri Michailowitsch Lotman także mówi o „semiosferze” w analogii do biosfery . Kiedy „tekst” lub „dyskurs” jest używany we współczesnych teoriach kulturowych, te dwa terminy nie są już ograniczone do zapisów pisanych, ale są używane do wszelkiego rodzaju symboliki: ciała, rzeczy, odzieży, stylu życia, gestów, wszystko to są częściami wszechświata znaków, kultury.

W następstwie Saussure'a, Jacques Derrida ukuł się literacki sposób z jego koncepcją differance , która pojmuje tekst nie charakteryzujący jednoznacznych stwierdzeń, ale jako sieć, w której znaczenia rozwijać jedynie poprzez różnice. W dekonstrukcji próbuje zbadać drugorzędne znaczenie i oddzwonić do świadomości odniesienia, które zostały wygaszone na „krawędzi” z tekstu, a zatem pozostają unthematic. Dla Derridy kultura to tekst do czytania.

Język nieproporcjonalny

Martin Heidegger zwrócił uwagę w 1927 r., że wypowiedzi językowe nie mogą być po prostu rozumiane jako zdania zdaniowe w sensie „A to B”. Struktura języka jest zawsze tak zróżnicowana, że ​​poszczególnych terminów nigdy nie da się wyraźnie rozgraniczyć, a jedynie umożliwiają zrozumienie poprzez ich drugorzędne znaczenia i wskazówki . Na przykład w oświadczeniu w formie „A to B” A jest interpretowane jako B. Heidegger opisuje to połączenie A i B z „As” pod tytułem „ Apophantisches Als”. To właśnie według tej formy interpretowano większość wypowiedzi językowych w tradycji filozoficznej. Z drugiej strony Heidegger zwraca uwagę, że znaczenie A i B nie jest po prostu oderwane na krawędziach, ale zawsze należy je rozumieć tylko w szerszym kontekście ogólnym. Nawet stwierdzenie schematu „A to B” można zrozumieć i sklasyfikować tylko z szerszym horyzontem rozumienia. Dla Heideggera poezja reprezentuje formę jakości językowej, która nie prowadzi do stwierdzenia schematu „A to B”, ale raczej pozwala, by całe bogactwo języka, który ewoluował w historii kultury, celowo wyłoniło się w cieniu. Tak, że uszczelka nie zawęża się do unikalnych ustaleń, ale pozostawia miejsce dla przemilczane, nieświadomego i unthematic naszym kulturowym wpływem światowego i samo-odniesienia, co tylko prowadzi to wyjdzie .

Heidegger odrzucał również teorie języka, które widzą język tylko jako środek komunikacji, aby można było za jego pomocą komunikować stwierdzenia typu „A to B”. Ta funkcjonalistyczna koncepcja postrzega język jedynie jako pomoc we wspólnym radzeniu sobie z praktycznymi potrzebami. Dla Heideggera takie teorie językowe sięgają do ekonomicznej i technicznej eksploatacji świata, która rozpoczęła się w epoce nowożytnej. Język jest wtedy rozumiany jako narzędzie komunikacji, które można ulepszyć poprzez logiczne strukturowanie, do czego dążyli Gottlob Frege , Bertrand Russell i Rudolf Carnap w projekcie języka standardowego . Heidegger przeciwstawił poezję tak wąskiemu pojęciu języka i zwraca uwagę, że w poetyckim śpiewaniu o świecie nie dominuje żadna postawa praktyczna (zob. np . hymn Hlderlina Ister ). Z drugiej strony Heidegger uważał za błąd zakładanie, że język komunikuje jedno zdanie w obrębie świata . Język jest raczej światem, w którym człowiek żyje, ponieważ cała wiedza, myślenie i rozumienie odbywa się w strukturach językowych. Heidegger ukuł wyrażenie, że język jest „domem bytu”.

wątek

Szkolenie instytucjonalne

Kultura to nie tylko ustalone językowo struktury rozumienia i obiektywizmu, ale także historycznie działający i cierpiący ludzie. Ale nie cała ludzka działalność jest już praktyką kulturową . Aby tak się stało, potrzebna jest grupa ludzi, którzy wspólnie i regularnie wykonują istotne dla nich czynności. Jeśli konsolidują w ten sposób działalność w wydarzenia, które regularnie się powtarzają lub miejsca, w których praktykuje się wspólnie, mówi się również o instytucjach . Instytucje to miejsca ludzkiej aktywności, na przykład w formie pracy , sztuki lub zabawy , rządów , prawa, religii lub nauki i techniki.

Kultura jako praktyka i kultura jako kontekst znaczenia

Jeśli kultura jest postrzegana z punktu widzenia praktycznych działań i wydarzeń kulturalnych, stanowi to również pewną przeciwwagę dla poglądów, które kultura przede wszystkim (lub wyłącznie; kulturalizm ) rozumie jako system znaczeń kodów symbolicznych i widzi w nim czytelny tekst . Tak więc kultura nie jest tylko tkanką znaczeń, ale te znaczenia trzeba ćwiczyć. do utrzymania i kontynuowania. Jednak w ten sposób mogą powstać nowe konteksty znaczenia lub stare zostaną zniszczone, odczuwane jako nieodpowiednie lub nieistotne właśnie poprzez ćwiczenie. Odwołując się do kulturowych symboli, kontekstów znaczeniowych i działań, które jednak nigdy nie mogą być w pełni zrealizowane w praktyce, zachodzi wzajemne oddziaływanie, które utrzymuje kulturę w żywym wzburzeniu: to, co przypadkowe i niechciane, również tworzy coś nowego.

Ważność

Rzeczy, które w jakiś sposób twierdzą, że mają znaczenie dla ludzi sposób myślenia i działania mają pewną ważność . W kontaktach interpersonalnych takie żądania i wyzwania stawiane jednostkom lub grupom mogą być akceptowane lub odrzucane. Poglądy, prawa i znaczenia mogą zatem budzić kontrowersje. Pytanie, które odnosi się do tego problemu, dotyczy ważności twierdzeń o ważności symbolicznej, praktycznej, poznawczej, narracyjnej i estetycznej.

tożsamość

Ludzie najczęściej spotykają się jako jednostki ze względu na płeć, fizyczność, struktury popędu psychicznego i wyjątkowość biograficzną. Cechy te mogą mieć wpływ na kształtowanie tożsamości jednostki lub grupy , aw przypadku grup mogą rodzić kwestie przynależności i członkostwa. W ten sposób grupy społeczne w życiu kulturalnym dają ludziom odpowiedź na pytanie, kim są na tle reszty, określają ich tożsamość. Poprzez formowanie się grup i formę działania w nich tworzą się wspólnoty lub społeczeństwa, które odcinają się od innych grup, akceptują lub wykluczają członków. Procesy te określają tożsamość grupy i jednostki niezależnie od konkretnych treści.

Czas

Kultura ludzka jest zachowywana poprzez przekazywanie. Ten moment tradycji jest ściśle związany z historycznym rozwojem kultur. Z jednej strony historia może być retrospektywnie podzielona na epoki w oparciu o różne kryteria , z drugiej strony każda kultura ma w sobie historycznie wyrosły duch czasu.

przestrzeń

Postrzeganie przestrzeni nie jest neutralne matematycznie: duże sale wyglądają imponująco, sklepienia piwnic przytulne lub przytłaczające. Wrażenie, jakie wywołują pokoje, jest również kształtowane kulturowo, m.in. H. nie zdeterminowane przez ewolucję.

Postrzeganie przestrzenne

Pomieszczenia nie są po prostu postrzegane jako trójwymiarowe struktury, takie jak matematyczna przestrzeń euklidesowa, i tylko wtedy iw określonych okolicznościach otrzymują znaczenie lub interpretacje: Zawsze ma znaczenie, czy patrzysz pięć metrów przed siebie, czy pięć metrów poniżej. Widok pięć metrów w dół może być bardziej nieprzyjemny dla mieszkańców północnoniemieckiego wybrzeża niż dla mieszkańców alpejskich. Postrzeganie przestrzeni nigdy nie jest neutralny jeden matematyczny, ale podlega wpływom kulturowym.

orientacja

W ten sposób odkrywane są przede wszystkim relacje w pomieszczeniu, które umożliwiają fizyczną orientację w nim: ścieżki, przeszkody, miejsca do siedzenia i niebezpieczeństwa. Orientacja w przestrzeni miejskiej wymaga zrozumienia sieci ulic, skrzyżowań i sygnalizacji świetlnej oraz umiejętności prawidłowej oceny odległości na podstawie domów o znanej wielkości, podczas gdy ludność tubylcza może odnaleźć się w dżungli bez dróg i ścieżek, ale korzysta z drzew, rzek i tym podobne. Zarówno umiejętności wyuczone kulturowo , jak i nawyki oglądania kształtują percepcję przestrzeni. Dom jest także przestrzenią, którą wyznacza „znacząca” konstrukcja, jak opisuje ją niemiecki filozof Martin Heidegger : przedmioty codziennego użytku mają swoje „miejsce”, należą do „obszaru” innych, podobnie użytecznych przedmiotów. Rzeczy nie są po prostu „nad” lub „pod” w trójwymiarowej przestrzeni, ale raczej „na suficie” lub „na podłodze”. Przede wszystkim nieistotne przedmioty nie są widoczne w przestrzeni fizycznej, ale coś jest „w niewłaściwym miejscu” lub „stoi na przeszkodzie”, tam „gdzie nie należy”. Jednak te determinacje nie są absolutne, ale zależą od kultury i środowiska, w którym dana osoba dorastała.

atmosfera

Już u Johanna Wolfganga von Goethego można znaleźć rozróżnienie między przestrzenią neutralną a miejscem sensownym: „Pole i las, skała i ogrody zawsze były dla mnie, a ty czynisz je, umiłowani, miejscem” ( Vier Jahreszeiten) .

Takie walory atmosferyczne decydują również o postrzeganiu pomieszczenia. Gernot Böhme przygląda się, w jaki sposób reprezentacyjne pomieszczenia czy hole wyposażane są w przedmioty, które w rzeczywistości nie mają żadnej wartości użytkowej lub których wartość polega właśnie na tworzeniu atmosfery. Luc Ciompi był w stanie pokazać, w jakim stopniu to, co postrzegane jako przyjemnie klimatyczne, jest zależne od kultury. Podczas gdy Włosi dobrze czują się w wysokich, chłodnych i ciemnych pomieszczeniach, mieszkańcy północy preferują niskie, jasne i ciepłe pomieszczenia, co można przypisać różnym warunkom klimatycznym i atmosferze życia znanej z dzieciństwa.

W katedrze św Szczepana w Wiedniu : Miasto życia zakonnego

Wspólna przestrzeń

Życie kulturalne toczy się w salach. Przestrzenie te nie są po prostu trójwymiarową przestrzenią fizyki, która jak pojemnik zamyka dobra kultury. To raczej sama kultura tworzy przestrzeń, m.in. Innymi słowy, tworzy dla siebie przestrzenie symboliczne i figuratywne. O tych pomieszczeniach nie decyduje przede wszystkim ich własność jako kontenera, ale znaczący kontekst, na przykład palenisko domu jest miejscem zgromadzeń, gdzie członkowie wiejskich wspólnot mieszkaniowych zbierają się po całodziennej pracy. Świątynia lub kościół są miejsca, gdzie sacrum jest miarą życia ludzkiego i gdzie różne przepisy i zachowanie zastosowanie niż w sferze świeckiej w kuchni . Propagowane są także granice polityczne, które nie opierają się na przestrzeniach geograficznych, lecz kulturowych, a raczej je wyznaczają, gdy np. George W. Bush łączy Amerykę i Europę w „ Świat Zachodu ” i przeciwstawia im się „ osią zła”. ”.

Przestrzenie kulturowe mogą być stałymi aranżacjami w specjalnym miejscu , np. w klasztorze, lub mogą pojawiać się jako aranżacje ruchome , np. gdy abonenci telefonii komórkowej wypełniają luki czasoprzestrzenne.

Wczesne pojawienie się przestrzeni kulturowej: miejsca sakralne

Jeden z najwcześniejszych podziałów na świecie dzieli miejsca świeckie i święte . Święte miejsca to te, w których boskość pojawia się poprzez specjalne wydarzenia. Dla ludzi, którzy myślą mitycznie, bogowie lub duchy pozostają związani z tym miejscem, jest to kamień lub dąb, w którym objawia się sacrum. Skutkuje to podziałem przestrzeni życiowej, który nie opiera się już wyłącznie na potrzebach fizjologicznych (woda, pokarm), jak ma to miejsce w przypadku zwierząt, ale na treści symbolicznej .

Przestrzeń społeczna

Różne miejsca można łączyć w nowe miejsca na podstawie pochodzenia etnicznego, klasy lub płci. Może to prowadzić do demarkacji między tymi, którzy są uwzględnieni i tymi, którzy są wykluczeni, a pewne układy przestrzenne mogą odzwierciedlać lub ustanawiać nierówności społeczne. O ile VIP roomy celowo oddzielają osoby „ważne” od „mniej ważnych”, o tyle rozgraniczenia przestrzenno-społeczne odbywają się zwykle w dłuższym okresie czasu. Domy, mieszkania i dzielnice są wybierane zgodnie z odpowiednimi dochodami i odtwarzane są relacje klasowe, które są następnie fizycznie wpisywane w przestrzeń. Pierre Bourdieu podsumowuje ten napis w pomieszczeniu w słowach, że habitus stanowi na siedlisko . Przestrzeń miejska odzwierciedla zatem uwarunkowania społeczne i związane z płcią: młodzi pracownicy spędzają więcej czasu na publicznych placach i rogach ulic, chłopcy więcej niż dziewczęta.

Podczas gdy odpowiednia zdolność umożliwia zawłaszczenie i strukturalne przeprojektowanie przestrzeni publicznej zgodnie z własnymi potrzebami, nie jest to łatwo możliwe dla niższych warstw społecznych. Nawet dzieci i młodzież nie mogą materialnie tworzyć własnych pokoi i dlatego są uzależnione od zajmowania ich swoją fizyczną obecnością: Tolerowana strefa palenia za salą gimnastyczną zapewnia uczniom miejsce odosobnienia naprzeciw autorytarnej przestrzeni na terenie szkoły. To miejsce nie jest fizycznie wpisane, ale jest tworzone wyłącznie przez częste wizyty i obecność uczniów. Tutaj staje się szczególnie jasne, że przestrzeń kulturowa nie jest po prostu dana, ale tworzona przez odwoływanie się do niej indywidualnie i zbiorowo w działaniu.

Globalna gospodarka kapitalistyczna tworzy także nową przestrzeń społeczną, która po raz pierwszy rozszerza się na całym świecie. Jednak z tej przestrzeni, której linie łączące spajają samoloty, drogi ekspresowe i pociągi, nie wszyscy mogą korzystać. Na przykład tylko pięć procent światowej populacji kiedykolwiek siedziało w samolocie, a ruch lotniczy łączy tylko „wyspy bogactwa” planety. Peter Sloterdijk poświęcił się temu „wnętrze” planety, do którego dostęp mają tylko ci, którzy mogą wystarczająco zapłacić.

Przestrzenie specyficzne dla płci

W nowoczesnych społeczeństwach zachodnich pokoje specyficzne dla płci stały się rzadsze i ograniczają się do szatni, saun i toalet. Na przykład hamburska dzielnica czerwonych latarni przy Herbertstrasse nadal wyznacza obszar specyficzny dla płci, do którego odmawia się dostępu kobietom i młodym ludziom.

Ochrona kultury

Istnieje szereg umów międzynarodowych i przepisów krajowych dotyczących ochrony kultury i dziedzictwa kulturowego. UNESCO i jego organizacje partnerskie, takie jak Blue Shield Międzynarodowy współrzędnych ochrony międzynarodowej oraz lokalnych wdrożeń.

Zasadniczo ochroną kultury zajmują się Konwencja haska o ochronie dóbr kultury na wypadek konfliktu zbrojnego oraz Konwencja UNESCO o ochronie różnorodności kulturowej. Artykuł 27 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka zajmuje się dziedzictwem kulturowym na dwa sposoby: daje ludziom prawo do udziału w życiu kulturalnym z jednej strony i prawo do ochrony ich wkładu w życie kulturalne z drugiej.

Ochrona kultury i dóbr kultury zajmuje coraz większy obszar na szczeblu krajowym i międzynarodowym. Zgodnie z prawem międzynarodowym ONZ i UNESCO starają się ustanowić i egzekwować przepisy w tym zakresie. Celem nie jest ochrona własności osób, ale na pierwszym planie jest zachowanie dziedzictwa kulturowego ludzkości, zwłaszcza w przypadku wojny i konfliktu zbrojnego. Według Karla von Habsburga, prezesa Blue Shield International, niszczenie dóbr kultury jest również częścią wojny psychologicznej. Celem ataku jest tożsamość przeciwnika, dlatego głównym celem stają się symboliczne dobra kultury. Powinno to również wpłynąć na szczególnie wrażliwą pamięć kulturową, rosnącą różnorodność kulturową i ekonomiczne podstawy (takie jak turystyka) państwa, regionu lub gminy.

Krytyka kulturalna

Jean-Jacques Rousseau jest jednym z najważniejszych krytyków kulturalnych ( pastelowe malowanie przez Maurice Quentin de La Tour , 1753)

W krytyce kulturowej indywidualne osiągnięcia kulturowe ludzi są krytycznie kwestionowane pod kątem ich niepożądanych, destrukcyjnych, niemoralnych i bezsensownych konsekwencji. Może to rozwinąć się w całościowy obraz historii ludzkości, która następnie jawi się jako historia rozpadu. Podstawowym przesłaniem wielu podejść kulturowo-krytycznych jest to, że zakładają one naturalnie dany stan w odniesieniu do ludzkiego (współ)życia - stan naturalny, który odpowiada naturze człowieka. Ten pierwotny stan jest następnie dostosowywany i zniekształcany przez sztuczność w miarę postępu rozwoju kulturowego . Na to nakładają się sztuczne stosunki społeczne i formy rządów ( Jean-Jacques Rousseau ) lub, poprzez wynalezienie nowych stosunków produkcji, prowadzi do wyobcowania ludzi od samych siebie, jak sądzi Karol Marks . Dla Fryderyka Nietzsche starożytność przedsokratejska była epoką, w której wola władzy była przeżywana bez kontroli, a wraz z „naukowo” myślącym Sokratesem i moralnością chrześcijaństwa nastąpił rozpad, który osiąga apogeum w epoce dekadencji . Martin Heidegger widzi także otwartą i refleksyjną relację między ludźmi a poglądami i rozważaniami filozoficznymi wśród presokratyków , podczas gdy w filozofii Platona i Arystotelesa wglądy te są ustalane absolutnie po raz pierwszy i tym samym wymuszają myślenie ludzi w kategoriach na wieki, z których nie może się łatwo uwolnić. Podejście krytyczno-moralne Zygmunta Freuda zakłada stałe naturalne potrzeby w odniesieniu do konstytucji psychicznej człowieka, które są mu odmawiane przez sztuczne regulacje moralne i w ten sposób skłaniają człowieka do przymusowych działań kompensacyjnych.

Wiele dzieł krytycznych wobec kultury odegrało ważną rolę w zrozumieniu, czym jest kultura w pierwszym rzędzie. Dopiero poprzez krytyczne zdystansowanie się i ewentualne potępienie istniejących uwarunkowań kultura nie ukazuje się dziś jako coś niezmiennego, ale jako wydarzenie, które mogło mieć też inny przebieg. Ukazują kulturę jako przygodność tego, co się stało .

Zobacz też

Portal: Sztuka i Kultura  - Przegląd treści Wikipedii na temat sztuki i kultury

literatura

Filozofia kultury

Redagowane tomy o teoriach kulturowych

  • Hubertus Busche: Czym jest kultura? Cztery podstawowe znaczenia historyczne. W: Dialektyka. Czasopismo Filozofii Kultury. Wydanie 1/2000, s. 69-90.
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (red.): Klub Kultury: Klasyka teorii kultury. Suhrkamp, ​​Frankfurt nad Menem 2004, ISBN 3-518-29268-4 .
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (red.): Culture Club II: Klasyka teorii kultury. Suhrkamp, ​​Frankfurt nad Menem 2006, ISBN 3-518-29398-2 .
  • Stephan Moebius , Dirk Quadflieg (red.): Kultura. Przedstaw teorie. VS-Verlag, Wiesbaden 2006, ISBN 3-531-14519-3 .
  • Stephan Moebius (red.): Kultura, od studiów kulturowych do studiów wizualnych, wprowadzenie. Zapis, Bielefeld 2012, ISBN 978-3-8376-2194-5 (= Edition Kulturwissenschaft , Tom 21).
  • Gerhart Schröder, Helga Breuninger (red.): Teorie kulturowe współczesności. Podejścia i pozycje. Kampus, Frankfurt nad Menem 2001, ISBN 3-593-36866-8 .

Ważne badania

dodatkowy

  • Kunz Dittmar: Ogólna etnologia. Formy i rozwój kultury. Brunszwik 1954.
  • Kaj Birket-Smith : Historia kultury. Ogólna etnologia. 3. Wydanie. Zurych 1956.

linki internetowe

Commons : Kultura  - kolekcja zdjęć, filmów i plików audio
Kategoria pliku Pliki: Kultura  - lokalna kolekcja obrazów i plików multimedialnych
 Wikinews: Kultura  - w wiadomościach
Wikisłownik: Kultura  - wyjaśnienia znaczeń, pochodzenie słów, synonimy, tłumaczenia

dokumentów potwierdzających

  1. Franz Austeda: Encyklopedia filozofii. 6. wydanie rozszerzone, Verlag Brüder Holline, Wiedeń 1989, ISBN 3-85119-231-1 . s. 200-201.
  2. ^ Winfried Effelsberg: Konflikty międzykulturowe w medycynie. Medyczne rozważania antropologiczne. W: Raporty z historii medycznej Würzburga. Tom 3, 1985, s. 29-40, tutaj s. 30-31.
  3. na przykład Alfred Kroeber , z „Koncepcji kultury w etnologii i dyskursie publicznym”, zob. Martin Sökefeld, gdzie indziej.
  4. Willy Hellpach : „Kultura jest porządkiem wszystkich treści życiowych i form życia społeczności ludzkiej pod nadrzędną wartością” lub Herbert Marcuse : „Możliwość humanizacji społeczeństwa” , z „Leksykonu filozofii” patrz Franz Austeda, gdzie indziej.
  5. Cecil Helman: Kultura, zdrowie i choroba: wprowadzenie dla pracowników służby zdrowia. Bristol 1984, s. 2 (angielski; wydanie 5 2007: ISBN 978-0-340-91450-2 , podgląd strony w wyszukiwarce książek Google); Cytat: „[...] kultura to zbiór wytycznych (zarówno jawnych, jak i ukrytych), które jednostka dziedziczy jako członek określonego społeczeństwa i które mówią jej, jak postrzegać świat i jak się w nim zachowywać w relacji innym ludziom, siłom nadprzyrodzonym lub bogom oraz środowisku naturalnemu.”
  6. na przykład za Edwardem Tylorem : „Kultura lub cywilizacja, rozumiana w szerokim sensie etnograficznym, jest tą złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wiarę, sztukę, moralność, prawo, zwyczaj i wszelkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwo ” , Z„ Pojęcie kultury w etnologii i dyskursie publicznym ”patrz Martin Sökefeld, gdzie indziej.
  7. ^ Friedrich Kluge , Alfred Götze : Słownik etymologiczny języka niemieckiego . Wydanie XX, wyd. autorstwa Walthera Micki . De Gruyter, Berlin / Nowy Jork 1967; Przedruk („21. wydanie niezmienione”) ibid 1975, ISBN 3-11-005709-3 , s. 411.
  8. Max Döllner : Historia rozwoju miasta Neustadt an der Aisch do roku 1933. Ph.CW Schmidt, Neustadt ad Aisch 1950, s. 439 z przypisem 7.
  9. ^ Redaktorzy Duden: Kultura. W: Wielki Duden. Etymologia. Dudenverlag, Mannheim 1963, s. ??.
  10. ^ Redakcja Duden: Kolonia. W: Wielki Duden. Etymologia. Dudenverlag, Mannheim 1963, s. ??.
  11. Naturalis historia 12,75 i częściej w swojej twórczości.
  12. Tusculanae spory 2,5,13.
  13. Immanuel Kant : Krytyka sądu . § 83 O ostatecznym celu natury jako systemu teleologicznego . Wydanie Akademii t. 10, s. 387.
  14. Immanuel Kant: Pomysł na ogólną historię z kosmopolityczną intencją . (1784). Wydanie Akademii Tom 8, s. 26.
  15. Edward Burnett Tylor: Początki kultury. Lipsk 1873, wydrukowany w: CA Schmitz Kultur. Frankfurt 1963, s. 32.
  16. Albert Schweitzer: Kultura i etyka. str. 35.
  17. Immanuel Kant: Pomysł na ogólną historię z kosmopolityczną intencją . (1784). Wydanie Akademii, t. 8, s. 26.
  18. Wilhelm von Humboldt : O różnicach w strukturze języka ludzkiego i ich wpływie na duchowy rozwój rasy ludzkiej . (1830–1835) Ges. Werke 7, s. 30.
  19. Oswald Spengler: Upadek Zachodu . Wprowadzenie, rozdział 12.
  20. ^ Helmuth Plessner: Spóźniony naród . W: Pisma zebrane. Tom 6, Frankfurt, s. 84.
  21. Christian Jansen , Henning Borggräfe: Naród – Narodowość – nacjonalizm. Kampus, Frankfurt nad Menem 2007, s. 13 f.
  22. Martin Sökefeld: Problematyczne terminy: „etniczność”, „rasa”, „kultura”, „mniejszość” . W: Brigitta Schmidt-Lauber (red.): Pochodzenie etniczne i migracja: Wprowadzenie do nauki i dziedzin pracy . Reimer Verlag, Berlin 2007, s. 31-50, cytaty ze s. 37 i 47 ( online , dostęp 11 grudnia 2020 r.).
  23. Porównaj Niklas Luhmann : Kultura jako koncepcja historyczna. W: To samo: Struktura społeczna i semantyka. Studia z socjologii nauki we współczesnym społeczeństwie. Tom 4, Frankfurt 1985, s. 31-54.
  24. ^ Böhme, Matusek, Müller: Orientacyjne studia kulturowe. Co potrafi i czego chce. Reinbek 2000, s. 131 n.
  25. ^ Böhme, Matusek, Müller: Orientacyjne studia kulturowe. Co potrafi i czego chce. Reinbek 2000, s. 143 n.
  26. Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (red.): Do filozofii uczuć. Frankfurt 1993, s. 33.
  27. Byung-Chul Han: Serce Heideggera. Koncepcja nastroju Martina Heideggera. Monachium 1996, I. Wstęp: Obrzezanie serca .
  28. Judith Butler: Dyskomfort płci. Frankfurt 1991, s. ??.
  29. Jürgen Bolten: Kompetencje międzykulturowe. (PDF) Państwowe Centrum Edukacji Obywatelskiej Turyngia, 2007, dostęp 26 kwietnia 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . Str. 11.
  30. Jürgen Bolten: Kompetencje międzykulturowe. (PDF) Państwowe Centrum Edukacji Obywatelskiej Turyngia, 2007, dostęp 26 kwietnia 2017 . ISBN 978-3-937967-07-3 . Str. 12.
  31. Edukacja kulturowa: Podstawy radzenia sobie z interkulturowością w szkołach, Springer, 2017, ISBN 978-3-658-16678-6 , s. 93 .
  32. Ludger Kühnhardt: Bonner Enzyklopädie der Globalität Springer, 2017, ISBN 978-3-658-13819-6 , s. 900 ff.
  33. Kultura to bogactwo problemów. Wyciąg z życia , Haffmans Verlag, Zurych 1990.
  34. Porównaj Burkhard Liebsch: Kultura pod znakiem innego lub Gościnność ludzkich form życia. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 1-23.
  35. Burkhard Liebsch: Kultura pod znakiem innego lub gościnność ludzkich form życia. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 3.
  36. Hannah Arendt: Między przeszłością a przyszłością . Piper, Monachium 1994, s. 55.
  37. Hartmut Lang w Hirschberg 220
  38. Martin Sökefeld : Pojęcie kultury w etnologii iw dyskursie publicznym – paradoksalny rozwój? W: Georg Stöber (red.): „Obce kultury” na lekcjach geografii. Analizy - Koncepcje - Doświadczenia. Studies on international textbook research , vol. 106. Hannover 2001: Hahn, [doi: 10.5282 / ubm / epub.29321], s. 119-137.
  39. Elke Mader, Wolfgang Kraus, Philipp Budka, Matthias Reitter: 1.1.4 „Cultures” and Culture in Introduction and Propedeutic Culture and Social Anthropology , Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wiedeńskiego, 13 grudnia 2016, dostęp 7 maja 2021 r. .
  40. Dieter Haller (tekst), Bernd Rodekohr (ilustracje): Dtv-Atlas Ethnologie. Wydanie II. dtv, Monachium 2010.
  41. Burkhard Liebsch: Kultura pod znakiem innego lub gościnność ludzkich form życia. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 7.
  42. David McFarland: Biologia zachowania. Ewolucja, fizjologia, psychobiologia. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg i Berlin 1999, s. 457.
  43. Według antropologa z Zurychu Petera Schmida: „Dla nas oczywiście decydujące znaczenie ma biologiczna koncepcja kultury. Są to innowacje, które są przekazywane, czyli wynalazki, które następnie są przekazywane w grupie. I znajdujemy to nie tylko u ludzi, ale także u małp.” O Deutschlandfunk.
  44. Marvin Harris: Antropologia kulturowa – podręcznik. Z Amerykanina Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt / Nowy Jork 1989, ISBN 3-593-33976-5 . s. 35-38.
  45. ^ Iain Davidson: Stone Tools: Dowód czegoś pomiędzy kulturą a kulturą skumulowaną? W: Miriam N. Haidle, Nicholas J. Conard , Michael Bolus (red.): Natura kultury: na podstawie interdyscyplinarnego sympozjum „Natura kultury”, Tybinga, Niemcy. Springer, Dordrecht 2016, ISBN 978-94-017-7426-0 , str. 99-120 (angielski; doi: 10.1007 / 978-94-017-7426-0_10 ; Wydział Archeologii, Flinders University of South Australia, Adelaide) .
  46. Burkhard Liebsch: Kultura pod znakiem innego lub gościnność ludzkich form życia. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 11-12.
  47. Hans Jonas: Technologia, Medycyna, Etyka. Suhrkamp, ​​Frankfurt 1987, s. 20 i 29. Za tym idzie także Liebsch 2004, s. 13.
  48. Podobnie sekcja przemysł kulturalny. Oświecenie jako masowe oszustwo. W: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektyka Oświecenia . Amsterdam 1947.
  49. Porównaj Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof europejskiego modernizmu. Berlin 1997, s. 221-242.
  50. Friedrich Jaeger , Burkhard Liebsch (red.): Handbuch der Kulturwissenschaften. S. X-XI.
  51. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof europejskiego modernizmu. Berlin 1997, s. 30.
  52. Ernst Cassirer: Filozofia form symbolicznych . Towarzystwo Książki Naukowej, Darmstadt 1964, t. 3, s. 207.
  53. a b Ernst Cassirer: Filozofia form symbolicznych. Tom 3, Darmstadt 1982, s. 235.
  54. Ernst Cassirer: Filozofia form symbolicznych. Tom I, s. 22.
  55. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof europejskiego modernizmu. Berlin, 1997, s. 89 i nast.
  56. Porównaj rozróżnienie Ernsta Cassirera między „reakcją zwierzęcą” a „reakcją ludzką” w: Eksperyment dotyczący ludzi. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, s. 52 i nast.
  57. Ernst Cassirer: Eksperymentuj z ludźmi. Hamburg 2007, s. 123.
  58. ^ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Filozof europejskiego modernizmu. Berlin 1997, s. 50-51.
  59. Ernst Cassirer: Pojęcie substancji i pojęcie funkcji. 1910. Wydanie prac Tom 6. Hamburg 2000, s. 161.
  60. Ernst Cassirer: Filozofia form symbolicznych. Tom 3. Darmstadt 1982, s. 149.
  61. Max Weber: „Obiektywność” wiedzy socjologicznej i społeczno-politycznej. W: Zebrane eseje o nauce. Tybinga 1968, s. 180.
  62. Weber 1968, s. 181.
  63. Clifford Geertz: Opis gęstości. Wkład w zrozumienie systemów kulturowych. Frankfurt 1983, s. 9.
  64. Porównaj Roland Posner : Kultura jako system znaków. Do semiotycznej eksplikacji podstawowych pojęć w kulturoznawstwie. W: Aleida Assmann , Dietrich Harth (hr.): Kultura jako świat życia i pomnik . Fischer, Frankfurt 1991, s. ??-??.
  65. Przede wszystkim przez zbiór esejów o tym samym tytule autorstwa Doris Bachmann-Medick : Kultura jako tekst. Zwrot antropologiczny w literaturoznawstwie . UTB, Berlin 2004.
  66. „Metafora prowadzi do przywileju językowego dostępu do znaczeń […], co wydaje się być idealnym sposobem na odszyfrowanie wszystkich innych form krystalizacji praktyki kulturowej. […] Specyficzne potencjały znaczeniowe poszczególnych sztuk czy praktyk kulturowych nie są już postrzegane.” Böhme, Matusek, Müller: Orientation Kulturwissenschaft. Co potrafi i czego chce. Reinbek 2000, s. 136-137.
  67. patrz Isabelle-Constance przeciwko. Opaliński: Ujęcia cywilizacji - w FAZ od 20.08.2014; Hans Haider: Nadużywanie dóbr kultury jest karalne - w Wiener Zeitung 29 czerwca 2012 r.; Peter Stone: Zapytanie: Monuments Men Apollo - Międzynarodowy Magazyn Sztuki, 2 lutego 2015; Mehroz Baig: Kiedy wojna niszczy tożsamość. Worldpost z dnia 12 maja 2014 r.; Fabian von Posser: zbombardowane miejsca światowego dziedzictwa, zdobyte skarby kultury. Die Welt z 5 listopada 2013 r.; Rüdiger Heimlich: Pustynne miasto Palmyra: Chroń dziedzictwo kulturowe, zanim zostanie zniszczone. Berliner Zeitung od 28 marca 2016 r.
  68. Michael Tomasello: Kulturowy rozwój myśli ludzkiej. O ewolucji poznania. Suhrkamp, ​​Frankfurt 2002, s. ??.
  69. Jack Goody, Ian Watt: Konsekwencje literatury. W: To samo, Kathleen Gough: Geneza i konsekwencje kultury pisania. Suhrkamp, ​​Frankfurt 1986, s. 68.
  70. Aleida Assmann : Czas i tradycja. Böhlau, Kolonia 1999, s. 90.
  71. Gottfried Herder : Pomysły na filozofię historii ludzkości. Tom 1, 1784, s. odpowiednio 335 i 337.
  72. Gottfried Herder: Pomysły na filozofię historii ludzkości. Tom 1, 1784, s. 338 i 340, odpowiednio.
  73. Porównaj Hans-Georg Gadamer: Prawda i metoda. Część 2; także opracowanie Bernda Auerochsa: Gadamer o tradycji. W: Journal for Philosophical Research. Tom 49, 1995, s. 294-311.
  74. Porównaj z krytyką tutaj: Ernst Cassirer: Próba na ludziach. Meiner, Hamburg 2007, s. 171-211.
  75. Ferdinand de Saussure: Podstawy językoznawstwa ogólnego. De Gruyter, Berlin 1967, s. 143.
  76. Ferdinand de Saussure: Podstawy językoznawstwa ogólnego. De Gruyter, Berlin 1967, s. 80.
  77. Yuri M. Lotman: Wszechświat umysłu. Semiotyczna teoria kultury. Tauris, Londyn / Nowy Jork 2001, s. ??.
  78. Aby zapoznać się z przeglądem tego rozszerzenia terminów, zobacz Michael Krois: Kultura jako system znaków. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 106-118.
  79. „To, co nazywam tekstem, jest wszystkim, jest praktycznie wszystkim. To wszystko, to znaczy jest tekst, gdy tylko pojawi się utwór, odniesienie różnicowe z jednego utworu do drugiego. A te odniesienia nigdy się nie kończą. Różnorodne odniesienie jednego śladu do drugiego nie ma granic.” Derrida cytuje Petera Engelmanna: Postmoderne und Dekonstruktion: Teksty francuskich filozofów współczesności . Reclam, Stuttgart 2004, s. 20 f.
  80. Porównaj Martin Heidegger: Bycie i czas. Niemeyer, Tybinga 1927, §§ 31-34.
  81. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), s. 311.
  82. Martin Heidegger: Holzwege . ( GA 5), s. 310.
  83. Porównaj Karl H. Hörning: Kultura jako praktyka. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 137-151.
  84. Martin Heidegger był jednym z pierwszych, który to opisał: Bycie i czas ( GA 2) §§ 14-24, Niemeyer, Tybinga 1927.
  85. Porównaj badanie Gernota Böhme: Atmosfera . Suhrkamp, ​​Frankfurt 1995.
  86. Luc Ciompi: świat zewnętrzny - świat wewnętrzny. O tworzeniu struktur czasu, przestrzeni i psychologicznych . Kolekcja Vandenhoecka, Getynga 1988, s. 235 i nast.
  87. Porównaj oś-mowy-zła. Komunikat prasowy Białego Domu, USA 2002.
  88. Pierre Bourdieu: Przestrzeń fizyczna, społeczna i zawłaszczona fizyczna. W: Martin Wentz (red.): Przestrzenie miejskie. Przyszłość miasta. Kampus, Frankfurt/Nowy Jork 1991, s. 32.
  89. Helmuth Becker, Michael May: I tak po prostu się tam kręcą. Przestrzenna orientacja interesów młodzieży z klas niższych i ich realizacja w przestrzeni publicznej. W: Walter Specht (red.): Niebezpieczna droga. Konflikty młodzieży i praca w sąsiedztwie. KT, Bielefeld 1987, s. 41.
  90. Porównaj Niemiecki Instytut Młodzieży: Co dzieci robią po południu? Wyniki badań empirycznych dotyczących średniego dzieciństwa. Juventa, Monachium 1992.
  91. Porównaj podobny przykład autorstwa Martiny Löw: Raum. Topologiczne wymiary kultury. W: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, s. 49-53.
  92. Porównaj Dietrich Brockhagen, Christoph Bals : Jak latamy: Ruch lotniczy między konsumpcją a szkodami klimatycznymi. W: Worldwatch Institute (red.), We współpracy z Fundacją Heinricha Bölla i Germanwatch : Zur Lage der Welt 2004: Die Welt des Konsums. Westfälisches Dampfboot, Münster 2004, ISBN 3-89691-570-3 , Rozdział 1 ( PDF: 69 kB, 18 stron na germanwatch.org ( Memento z 20 listopada 2008 w Internet Archive )).
  93. Peter Sloterdijk: W wewnętrznej przestrzeni kapitału. Filozoficzna historia ziemskiej globalizacji . Suhrkamp, ​​Frankfurt 2005, s. ??.
  94. Por. Gerold Keusch „Ochrona kultury w dobie wojen o tożsamość” w Troop Service – Magazyn Austriackich Sił Zbrojnych z 24 października 2018 r.
  95. Porównaj także Karla von Habsburga na misji w Libanie. Źródło 19 lipca 2019 .
  96. Porównaj na przykład Corine Wegener, Marjan Otter: Cultural Property at War: Protecting Heritage during Armed Conflict. W: The Getty Conservation Institute, Biuletyn 23.1, wiosna 2008; Eden Stiffman: Ochrona kultury w katastrofach, strefach wojennych. Przedstawia wielkie wyzwania. W: Kronika filantropii, 11 maja 2015; Hans Haider w rozmowie z Karlem Habsburgiem: Nadużywanie dóbr kultury jest przestępstwem. W: Wiener Zeitung, 29 czerwca 2012 r.