transcendencja

Otto van Veen , godło „Czego oko nie widziało i ucho nie słyszało” (1 Kor 2,9)

W filozofii , teologii i religioznawstwie transcendencja (z łac. transcendentia „przekraczać”) oznacza relację między przedmiotami a pewnym obszarem możliwego doświadczenia lub uosobieniem tej relacji.

Jako transcendentne to, co poza lub poza zakresem możliwych doświadczeń, w szczególności zakresem normalnego zmysłu, ma zastosowanie, percepcja jest i nie jest od niego zależna. Zawarta w oznaczeniu idea „przekroczenia” oznacza przede wszystkim przekroczenie skończonego świata doświadczenia na jego boskim gruncie, rzadziej samoprzekroczenie boskości w kierunku stworzenia świata. Uzupełniający termin „ immanentny ” oznacza to, co jest obecne w rzeczach skończonych, co ich nie przekracza, a zatem może być wyjaśnione bez odwoływania się do transcendentnego.

Poza tym ontologicznym zestawieniem rzeczywistości immanentnej, efemerycznej i transcendentnej, wiecznie-nieskończonej, często dokonuje się epistemologicznej delimitacji, zgodnie z którą transcendentność wykracza poza sferę ograniczonej ludzkiej wiedzy. Zgodnie z teorią i terminologią rozwijaną od początków XIII wieku, zasady takie jak dobro , prawda , piękno i tym podobne odnoszą się do wszystkich istot jako takich; one zatem „ Transcend ” na arystotelesowskiej kategorie zatem i są nazywane „ transcendentalies ”. W związku z tymi średniowiecznymi terminami para terminów immanencji i transcendencji jest używana bardziej szczegółowo w wielu kontekstach, w tym jako interpretacja relacji zasad i zasad w różnych kontekstach różnych epok i kultur, które można opisać w kategoriach historia filozofii i religii.

Przekonanie osoby, że istnieje coś transcendentnego, nazywa się wiarą . Większość religii obraca się wokół wiary w pewne bóstwa lub inne transcendentne siły.

Historia koncepcji

Łaciński rzeczownik żeński transcendentia został już poświadczony w starożytności , ale nie w kontekście filozoficznym czy religijnym; pierwotnie oznacza tylko transgresję lub przejście. Powiązany czasownik transcendere „przekraczać” był również używany w starożytności w znaczeniu „przekraczać”. Ojciec Kościoła Augustyn (354-430) daje greckich określeń Neoplatonic literatury takich jak anabainein „rosnąco” w języku łacińskim z czasownika transcendere lub jego imiesłów transcendens „powyżej”. Transcendere się skończy dla niego poniżej ruchu na ścieżce wiedzy, na których jednym z głębszym poziomie rzeczywistości na wyższy. W innym kontekście stwierdza, że ​​Bóg „przekracza” każdą zmienną istotę (transcendat) .

W średniowieczu nie używano żeńskiego rzeczownika transcendentia , ale imiesłów transcendens , od XIII wieku jako rodzaj nijaki transcendentia w liczbie mnogiej „die übersteigenden (rzeczy)”. Chodzi o przepisy, które „wychodzą poza” kategorie arystotelesowskie, czyli nie ograniczają się do jednej z nich. Według scholastyków rdzeń transcendentii tworzyły terminy „byt”, „jeden”, „prawdziwy” i „dobry”.

Transcendentia jako kobiece łacińskiego rzeczownika ze znaczeniem „transcendencji” (Boga) w dzisiejszym znaczeniu świadczy od początku 17 wieku w literaturze teologicznej katolickiego i protestanckiego.

filozofia

Ogólny

W historii filozofii termin transcendencja był używany na różne sposoby, często z ideami religijnymi. Wspólną cechą wszystkich znaczeń jest to, że zakłada się akt lub proces przekroczenia granicy oddzielającej dwa obszary o fundamentalnie odmiennym charakterze. Formacja koncepcji opiera się na schemacie przestrzennym, ale terminy „obszar” i „granica” nie mają być rozumiane przestrzennie, lecz duchowo; każdy z tych dwóch obszarów jest scharakteryzowany i zdefiniowany przez konkretne możliwości wiedzy i doświadczenia, które są w nim zawarte.

Jeśli ktoś dokonuje doświadczenia, które nie wydaje się być możliwe lub w zasadzie niemożliwe do wyrażenia i wyjaśnienia w kontekście jego zwykłego obszaru, lub jeśli w konkluzji dochodzi do założenia rzeczywistości poza tym obszarem, może z tego wywnioskować - pod warunkiem, że że nie ma błędu - przekroczył granicę swojego obszaru w doświadczeniu lub w swoim umyśle i "wszedł" w inny obszar. Ten inny obszar jest więc z jego perspektywy transcendentny.

Zakłada to, że istnieją dwa tak ostro odgraniczone obszary i że widz może przyjąć perspektywę, z której może rozpoznać istnienie obu obszarów i granicę między nimi. Hipoteza ta z kolei zakłada, że ​​widz nie należy wyłącznie do jednego z obszarów, ale posiada umiejętność, która daje mu również dostęp do drugiego lub przynajmniej umożliwia rozpoznanie, że granica i poza nią istnieje również inny obszar. . Z tego wynika podstawowy problem modeli filozoficznych zakładających transcendencję: pytanie o to, jak założenie zasadniczej różnicy między tymi dwoma obszarami jest zgodne z założeniem, że z jednego z obszarów można rozpoznać istnienie drugiego lub nawet granicę można przekroczyć. Na to pytanie można odpowiedzieć tylko wtedy, gdy poza radykalną różnicą pod pewnymi względami, zakłada się jedność tych dwóch obszarów, która pozwala na opracowanie współrzędnych procesu krzyżowania.

Teorie afirmujące rzeczywistość transcendentną zwykle wychodzą od ontologicznej relacji zależności. Postulują, że sfera nietranscendentna (zwykłe „miejsce pobytu” człowieka) zawdzięcza swoje istnienie i całą swoją zawartość sferze transcendentnej, podczas gdy sfera transcendentna w żaden sposób nie zależy od nietranscendentnej. Sfera transcendentna jest uwarunkowaniem, druga jest uwarunkowaniem. Zatem obszar transcendentny jest obszarem nadrzędnym w hierarchii ontologicznej.

Tu pojawia się problem mediacji. Pytanie brzmi, która okoliczność lub czynnik mediuje między tymi dwoma obszarami i w ten sposób umożliwia oddziaływanie transcendentne na nietranscendentne i poznanie istnienia (i być może także natury) transcendentnego od nietranscendentnego.

Antyk

W platonizmie , kierunku filozofii antycznej założonej przez Platona , przyjmuje się, że oprócz obszaru rzeczy jednostkowych zmysłowo odczuwalnych i zmiennych, istnieje również obszar idei niezmiennych, które można uchwycić jedynie czysto duchowo. Zgodnie z doktryną idei Platona , idee nie są jedynie reprezentacjami w ludzkim umyśle, ale tworzą niezależną, obiektywnie istniejącą rzeczywistość metafizyczną. Zrozumiały sfera idei jest przyczyną istnienia sfery przedmiotów zmysłów, które obejmuje nie tylko obiekty materialne, ale także wydarzenia i działania. Idee są wiecznymi archetypami duchowymi, obiekty zmysłowe są ich obrazami i jako takie są z konieczności niedoskonałe i wadliwe. Ponieważ obrazy mają zasadniczo inną naturę niż archetypy i istnieje między nimi związek ontologiczny, idee są transcendentne z punktu widzenia sfery obiektów zmysłowych.

Praktyki odbywają się na zasadzie uczestnictwa ( Mehexis ). Jako obrazy, poszczególne rzeczy uczestniczą w swoich archetypach, każda rzecz w kilku ideach, a w każdej idei wielość rzeczy. Każda rzecz jest ukonstytuowana poprzez różne relacje partycypacyjne. Uczestnictwo jest ogniwem łączącym konstytuującą się sferę duchową i ukonstytuowaną sferę zmysłową. Zasadniczo człowiek ma dostęp do obu obszarów, ponieważ jego dusza składa się z zasadniczo różnych części. Ze względu na swoją nieśmiertelną część jest niematerialna i wieczna, ma więc cechy charakterystyczne dla obszaru idei i jest tam u siebie. Dzięki temu potrafi rozpoznać pomysły. Natomiast dolne części duszy ukazują cechy obszaru obiektów zmysłowych i służą do interakcji z tym obszarem.

Ponieważ, zgodnie z doktryną platońską, idee czynią rzeczy zmysłowe tym, czym są, a całość zjawisk zmysłowo dostrzegalnych wywodzi się z wpływu tych idei, idee są „obecne” jako archetypy w swoich obrazach obiekty zmysłowe „(immanentne). Immanencja oznacza „obecność części, skutków lub wypływów transcendencji w nietranscendentnej rzeczywistości”. Bez tej obecności, zgodnie z teorią idei Platona, nie byłoby rzeczy sensownych. W starożytnym platonizmie idea partycypacji wyraża to, co obecnie nazywa się immanencją; termin „immanencja” nie istniał w tym czasie.

Pojęcie partycypacji ma na celu zrozumienie związku między ideami a rzeczami w świecie zmysłowym. Prowadzi to jednak do szeregu problemów, które są omawiane w Platona Dialog Parmenides , ale nie są rozwiązane. Na razie nie można tam odpowiedzieć bez sprzeczności na pytanie o charakter udziału fenomenalnie danego w ideach.

Arystoteles , który odrzucił teorię idei swojego nauczyciela Platona, był zdania, że ​​problemu pośredniczenia między tymi dwoma obszarami nie może rozwiązać idea partycypacji. Wyrażenie „uczestnictwo” jest bezużyteczne dla argumentacji filozoficznej, jest tylko pustym słowem i poetycką metaforą , której znaczenia Platon nie badał. Nie ma więc mediacji. Transcendentne królestwo idei Platona przedstawia się jako odrębny świat bez odniesienia do świata zmysłowego; między tymi dwoma obszarami istniała przepaść nie do pokonania. W rzeczywistości nie ma takich idei jako oddzielnych substancji, tylko formy obiektów zmysłowych, które są nierozerwalnie związane z ich materią. Mimo tego odrzucenia metafizyki platońskiej Arystoteles nie wyrzekł się założenia domeny transcendentnej. Za źródło wszelkiego ruchu przyjął „nieporuszonego poruszacza”. Nieruchomy poruszyciel, którego istnienie uważał za konieczne, uważał za odrębną substancję. W ten sposób przyjął transcendentną zasadę.

średni wiek

W średniowieczu termin „transcendencja” nie był jeszcze powszechny. Filozofowie chrześcijańscy znali podstawowe idee przezwyciężania, przekraczania granic i istnienia obszaru poza normalnym światem doświadczenia.

Koncepcja transcendencji późnej starożytności i średniowiecznych myślicieli chrześcijańskich została ukształtowana głównie przez idee tradycji platońskiej. Neoplatonizm odegrał kluczową rolę w przekazywaniu starożytnych idei filozoficznych do średniowiecza . Chociaż w średniowieczu dostępna była tylko niewielka część literatury starożytnych neoplatoników, uczeni średniowieczni znali podstawowe idee neoplatonizmu z dzieł szanowanych późnoantycznych pisarzy kościelnych. W średniowieczu decydował autorytet dwóch szczególnie szanowanych, a jednocześnie szczególnie silnie ukształtowanych przez neoplatonistycznych autorów późnej starożytności: Augustyna i Pseudo-Dionizego Areopagita .

Średniowieczni filozofowie przejęli doktrynę ojca Kościoła Augustyna, zgodnie z którą człowiek musi przekroczyć swojego własnego ducha ( transcendere ), aby dojść do rzeczywistego bytu, bytu Boga, który przekracza wszelkie przemijające stworzenie. W myśleniu Augustyna z tą stopniową transcendencją wiąże się idea stopniowej transcendencji. Chociaż Augustyn podzielał powszechne przekonanie Ojców Kościoła, że ​​Bóg jest niewyrażalny, że jego istoty (gr. ousia , łac. substantia lub essentia ) nie da się wyrazić słowami, to jednak odniósł się do pytań i problemów związanych z ideą transcendencja absolutna (która również przekracza byt) nie.

Natomiast w doktrynie późnego antycznego chrześcijańskiego neoplatonika Pseudo-Dionizego centralny element stanowi problem absolutnej transcendencji Boga. Pseudo-Dionizos problematyzuje bezrefleksyjne założenie, że twierdzenia o właściwościach Boga są „prawdziwe” w sensie analogii do odpowiadających im właściwości ludzkich znanych z codziennego doświadczenia. Uważa, że ​​takich właściwości znanych z normalnego świata doświadczenia nie można przypisać Bogu, ponieważ nie oddają sprawiedliwości Jego transcendencji. Ponieważ nie są to zatem ważne stwierdzenia o jego istnieniu, należy je zanegować. Jednak zgodnie z nauką Pseudo-Dionizego twierdzenie, że są one rzeczywiście słusznymi stwierdzeniami o naturze Boga, również nie może być wysuwane dla negacji. Dlatego też muszą zostać zanegowane. Dopiero poprzez tę ostatnią negację, którą przekracza się wszelkie definicje czy określenia, podejmuje się decydujący krok w podejściu do rzeczywistości Bożej: bezimienność Boga utożsamiana jest z „niewypowiedzianym imieniem”, które jest podstawą wszelkich imion i określeń jako takie wszystkie nazwy zjednoczone. Stwierdzenia pozytywne uznaje Pseudo-Dionizos za prawdziwe, ale nie odnoszą się one do absolutnie transcendentnej natury Boga, a jedynie do jego skutku.

Według Tomasza z Akwinu to , co absolutnie transcendentne, jest przedmiotem teologii. Johannes Duns Szkot po raz pierwszy definiuje metafizykę jako naukę transcendentalną ( scientia transcendens ), powołując się na częściowo niepoprawną etymologię : metafizyka składa się z greckiego meta (łac. trans ) i ycos , które błędnie reprodukuje po łacinie jako scientia (nauka); przedmiotem metafizyki są rzeczy transcendentne ( transcendentia ).

Wczesna epoka nowożytna

W Kanta transcendentne jest to, co leży poza ludzkim doświadczeniem i którego nie wiedza teoretyczna jest możliwe. W Krytyce czystego rozumu Kant bada granice tego, co mogą uchwycić ludzkie zdolności poznawcze. Są one określane przez „warunki możliwości” ludzkiego doświadczenia. W przeciwieństwie do transcendentnego, to, co leży u podstaw i poprzedza zdolność poznania, jest transcendentalne . To, co leży poza tą zdolnością poznania, transcendentne, nie może być przedmiotem poznania, a jedynie wiary. Kant mówi: „Musiałem więc zachować wiedzę, aby uzyskać miejsce na wiarę”. B. idee Boga, wolności i życia wiecznego. Idee te nie są bezsensowne, ale można je tylko zaakceptować, można tylko „postulować”, że istnieje Bóg, wolność lub dusza nieśmiertelna. Celem krytyki czystego rozumu jest to, że „materializm, fatalizm, ateizm, dobrowolna niewiara, entuzjazm i przesądy, które mogą stać się ogólnie szkodliwe, ostatecznie także idealizm i sceptycyzm, które są bardziej niebezpieczne dla szkół i trudniejsze do zdobycia sfera publiczna może ominąć, nawet korzeń może zostać odcięty.”

Gdy opisuje się granice poznania, to znaczy wie, co da się wytłumaczyć naukowo, dla Kanta pozostają pytania o transcendentność, o to, co leży „poza światem zmysłów”, od którego nie może uciec ludzki rozum. Dlatego w „Rezolucji” na końcu Krytyki Rozumu Praktycznego stwierdza: „Dwie rzeczy napełniają umysł coraz nowym i rosnącym podziwem i podziwem, im częściej i wytrwale zajmuje się nim refleksja: gwiaździsta niebo nade mną i prawo moralne we mnie."

19 wiek

Do tego, co zapośrednicza poznającego horyzontem jego wiedzy, podchodzono z różnych stron w historii filozofii postkantowskiej. Przede wszystkim w idealizmie Hegla jest historia, która w dialektyce swego rozwoju tworzy kontinuum, w którym rozum dochodzi do siebie poprzez przedmioty i jest w ten sposób zapośredniczony sobą i światem.

Sören Kierkegaard używa terminu transcendencja do krytyki filozofii Hegla jako filozofii immanencji . Twierdząc o immanencji wszystkiego, co rzeczywiste w świadomości, Hegel zaprzecza transcendencji. Kierkegaard posługuje się transcendencją na określenie poziomu religii, radykalnie odmiennej od nauki i dostępnej tylko przez wiarę.

XX i XXI wiek

Opierając się na koncepcji Hegla, Heidegger widzi rozumienie ludzkiej egzystencji i jej walkę o samozrozumienie jako pośrednika między poznającym, przedmiotami jego poznania i horyzontem ludzkiej wiedzy, który to umożliwia przede wszystkim.

„Horyzont” w tym kontekście oznacza antycypację czegoś, co umożliwia przede wszystkim proces poznawania. Nie jest to dokładnie sam przedmiot poznania, ale to, co jest zawsze ustalane z każdą wiedzą jako warunek możliwości. Filozofia, zastanawiając się nad warunkami jej realizacji, czyni ten horyzont, zawsze implicite ustalony, przedmiotem swoich badań. Na przykład prawda jest zawsze zawarta jako tak rozumiany horyzont, bez względu na to, czy dane stwierdzenie jest prawdziwe czy fałszywe, prawda była zamierzona czy nie, czyn jest dobry czy zły. Ilustruje to paradoks kłamcy , zgodnie z którym nikt nie może zgodnie z prawdą twierdzić, że zawsze kłamie, ponieważ musi twierdzić, że mówi prawdę przynajmniej w jednym przypadku, a więc prawda jest transcendentalnym warunkiem możliwości nawet zamierzonego fałszu to oświadczenie.

Karl Jaspers użył terminu transcendencja na trzy sposoby:

  1. Rzeczywista transcendencja, którą nazywa również transcendencją wszelkiej transcendencji. Dla niego to prawdziwy byt. Jest jednocześnie tym, co obejmuje par excellence lub obejmuje to, co obejmuje.
  2. Transcendencja wszystkich immanentnych sposobów obejmowania (istnienia, świadomości w ogóle, ducha, świata): H. przekraczamy określoną obiektywność, aby dostrzec to, co ją obejmuje; Można by zatem nazwać transcendencją każdą formę obejmowania [immanentnego], a mianowicie w odniesieniu do wszystkiego namacalną obiektywność w tym obejmowaniu.”
  3. Transcendencja jako synonim Boga, czyli m.in. w Wiara filozoficzna w obliczu Objawienia (1962) oraz w Chiffren der Transzendenz (1970, Lecture Basel SS 1961).

Dla Jean-Paula Sartre'a transcendencja jest podstawową cechą człowieka. Przejście przez ego, w którym człowiek nie jest zamknięty w sobie, ale jest stale obecny w ludzkim wszechświecie. Na podstawie greckiego filozofa Platona i jego teorii idei pojmujemy istnienie „dobra w sobie”, które objawia się nam jako nieopisany wgląd, który można uchwycić za pomocą sposobów i środków transcendencji.

Według Niklasa Luhmanna transcendencja jako wskazanie kierunku odnosi się do czegoś poza granicą. To mentalna transgresja immanencji. Ich specyficzna funkcja polega na nadaniu znaczenia, tak aby „komunikacja była zawsze religijna, gdy rozważa się immanentne z punktu widzenia transcendencji”. Ze swej strony transcendencja może być postrzegana tylko z perspektywy immanencji. Skutkuje to paradoksalną strukturą komunikacji, którą Luhmann widzi symbolicznie w podwójnym spojrzeniu na Chrystusa, który jest immanentny w świecie jako Syn Boży i transcendentny jako sam Bóg.

Ernst Tugendhat wyjaśnia, że ​​w filozofii postkantowskiej metafizyczną ideę transcendencji Boga zastąpiono ideą antropologicznej „transcendencji immanentnej”, koncepcją ludzkiego dążenia wychodzącego poza nią. Można to znaleźć u Nietzschego , który z determinacją o śmierci Boga, aby nie trwać w nihilizmie , rozwinął kontrkoncepcję woli mocy dla człowieka , której urzeczywistnienie poprzez nadczłowieka i przewartościowanie wszystkie wartości obiecują wzrost. Z drugiej strony Tugendhat odrzuca Heideggerowską definicję transcendencji jako różnicy między byciem a byciem jako ślepym zaułkiem. „Człowiek nie może zadowolić się powierzchnią rzeczy i musi w nią wniknąć. W ten sposób konstytuuje się wyjście poza siebie, które nie jest, jak w przypadku Nietzschego, jedynie ilościowym wzrostem siły jednostki, ani, jak w ówczesnej epistemologii i Heideggerem, ruchem między podmiotem a przedmiotem. między człowiekiem a bytem, ​​ale przekroczeniem pozoru i powierzchni w kierunku głębi rzeczy.” „Wzrost głębi osiąga się poprzez pytanie o przyczyny, z szacunkiem i dbałością o rzeczywistość. Dla Tugendhata transcendencja polega na „zwiększeniu otwarcia się na rzeczywistość i nauczeniu się czynienia czegoś dobrego i lepszego". Adorno rozumiał transcendencję jako wyrwanie się z więzienia pojęć i rzeczywistości poprzez immanentną krytykę: sąd identyfikujący Element pragmatyczny, dominujący w naturze jest utopijny. A powinno być tym, czym jeszcze nie jest. Taka nadzieja jest w sprzeczności z tym związana z tą, w której złamana została forma tożsamości predykatywnej. W tym celu tradycja filozoficzna miała słowo idee. Nie są ani χωρις, ani pustym dźwiękiem, ale negatywnymi znakami. Nieprawda wszelkiej osiągniętej tożsamości jest niewłaściwym kształtem prawdy. Idee żyją w jaskiniach między tym, co twierdzą, że są, a tym, czym są. Utopia byłaby ponad tożsamością i ponad sprzecznością, wspólnota różnych ”. (Adorno - Negatywna Dialektyka)

Filozofia Wschodu

Buddyzm wie transcendentne Buddów , jak Adi-Budda nazwać (oryginalny Budda). Transcendentni Buddowie są ponadczasowi i zawsze obecni. Należą do Dharmakaji , poziomu wolnej od dualizmu, jednocześnie transcendentnej i immanentnej absolutnej prawdy i rzeczywistości, która określa istotę wszystkich Buddów. Analogia do zachodniej koncepcji transcendencji jest nirwana w buddyzmie , który stanowi przeciwieństwo wszystkiego, co jest podane, do samsary i, w niektórych odmianach buddyzmu , można osiągnąć w zamyśleniu przez puszczenie wszystkich ziemskich więzów w najwyższej kontemplacji . W innych szkołach jest to pojęcie nienarodzone lub nieistniejące jako pojęcie graniczne, w które wchodzi człowiek po śmierci. (patrz też: Trikaja ). Jako negacja transcendentnego nie należy utożsamiać z pozytywnie postrzeganym wiecznym i obejmującym (Jaspers).

W hinduizmie , Brahmana , kosmicznym duszy świata, charakteryzuje niezmienny, nieskończony, immanentnej i transcendentnej rzeczywistości, która jest podstawą wszelkiej materii, energii, czasu, przestrzeni, bycia i wszystko nad wszechświatem. Trimurti i inne podległe bóstwa są tylko różne przejawy jedności jedynego Boga. Odkupienie, wyzwolenie lub oświecenie ( moksza ) jest ostatnim, ostatecznym z czterech życiowych celów hinduizmu. Z Tirtha brody lub przeprawy rzeczne określane są w hinduskich tekstach i rytuałach jako miejsca transcendencji, które w praktyce religijnej stały się miejscami pielgrzymek. Poprzez ascezę w praktyce wedyjskiej można wycofać się z immanencji świata i osiągnąć transcendencję.

W konfucjanizmie istnieje również tło transcendentne. Mówi się: „Szlachetny boi się (święty) trzech rzeczy: boi się woli Bożej, boi się wielkich ludzi, boi się słów świętych (z czasów starożytnych ).” Oto nadrzędna „misja z nieba” (天命 tian ming), która wzywa szlachciców do szczególnego wypełnienia obowiązku. Poza niebem jako abstrakcyjnym, bezosobowym Bogiem, w konfucjanizmie nie ma odniesienia do zaświatów. Zamiast tego szczególną wartość dostrzega się w wychowaniu ludzi w (boskich) tradycjach. W Daoism, Dao jest inny, podstawową zasadą świata, transcendentnym, z którego kosmos i porządek rzeczy powstało. Ponieważ rzeczy tego świata, przeciwieństwa yin i yang, wyłoniły się z Tao, jest to jednocześnie immanencja.

judaizm i chrześcijaństwo

W przeciwieństwie do mitologicznej religii Greków, w której bogowie są immanentni w porządku świata, a zatem mają tylko względną transcendencję, żydowski Bóg jako Stwórca od początku posiada transcendencję absolutną. Z drugiej strony Szatan jest stworzeniem tylko z judeochrześcijańskiego punktu widzenia. Postrzegany jako mityczne bóstwo, jest jednocześnie częścią świata i dzięki temu posiada immanentną transcendencję.

Chrześcijaństwo jest rozszerzeniem wiary żydowskiej na wszystkich wierzących, a tym samym na całą ludzkość, ale pod wieloma względami kontynuuje starotestamentową tradycję myśli. Bóg pozostaje wszechmocny Bóg twórca ( Dz 14.15-17  LUT ). Jednakże, poprzez dodanie nauczaniem zmartwychwstaniu ( 1 Kor 15.42-50  LUT ) oraz ostatniego wyroku (por 1 Kor 3.10-15  LUT , Mt 25.31-46  LUT ), ludzka egzystencja jest teraz zniesione aż do śmierci i ludzkiego istota otrzymuje się możliwość dostępu do wiecznego życia (por 1 Kor 3,10-15  LUT ). „Umarłeś, a twoje życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Kiedy Chrystus, nasze życie, objawia się, a następnie pojawi się również ty z nim w chwale. „( Kol 3.3-4  LUT ) Transcendencja Boga także są Chrystus i Duch Święty transcendentny, ponieważ z Bogiem Ojcem, tworzą jednostkę.

Od wczesnego myślenia kościelnego po czasy współczesne wiara chrześcijańska obejmowała ideę Boga działającego w świecie. Sekularyzacja w oświecenia i postępu nauk nadal rozpuścić ten obraz. Oświecenie daje "wgląd w niedostępne sensowne warunki naszego istnienia". Te wymiary stworzenia, niedostępności i konstytutywnej nieprzedmiotowości Boga otwierają perspektywę ludzkiego życia, godności, wolności i omylności. „Życie w praktycznym uznaniu transcendencji świata innych i siebie samego jest warunkiem wszelkiej rozsądnej, powszechnej praktyki”. Kwestia Boga, sensu i absolutu jest ponownie rozważana. „Praktyczny sens konstytutywnego związku negatywności i transcendencji wyraża się w terminach chrześcijańskich w przesłaniu wcielenia Boga, śmierci Boga i wspólnoty trwającej w miłości”. W ten sposób transcendencja zostaje zachowana w immanencji. Abstrakcyjne zasady, takie jak zasada nadziei u Ernsta Blocha czy zasada odpowiedzialności u Hansa Jonasa, zastępują absolut i stają się w ten sposób kluczem do „ponownego zawłaszczenia wyalienowanych znaczeń transcendencji”.

literatura

linki internetowe

Wikisłownik: transcendentny  - wyjaśnienia znaczeń, pochodzenie słów, synonimy, tłumaczenia
Wikisłownik: transcendencja
Wikicytaty:  Cytaty o transcendencji

Uwagi

  1. ↑ Peter GW Glare (red.): Oxford Latin Dictionary , Oxford 1982, s. 1961.
  2. ↑ Abraham P. Bos: Immanencja i transcendencja . W: Reallexikon für Antike und Christianentum , Tom 17, Stuttgart 1996, Sp.1041-1092, tutaj: 1043f.
  3. ↑ Jan A. Aertsen: Transcendentalny. II W: Historyczny słownik filozofii , t. 10, Bazylea 1998, Sp.1360–1365, tutaj: 1360.
  4. ↑ Ulrich G. Leinsle: Transcendentalny. IV W: Historyczny słownik filozofii , t. 10, Bazylea 1998, Sp.1372-1376, tutaj: 1373f.
  5. ↑ Zobacz także Klaus Müller: Transzendenz . W: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (red.): New Handbook of Philosophical Basic Concepts, tom 3, Freiburg 2011, s. 2232–2244, tutaj: 2232f.; Christian Danz: Immanencja / Transcendencja . W: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , Tom 2, Hamburg 2010, s. 1079-1083, tutaj: 1079.
  6. ↑ Klaus Müller: Transcendencja . W: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (red.): New Handbook of Basic Philosophical Concepts, tom 3, Freiburg 2011, s. 2232–2244, tutaj: 2232.
  7. ↑ Christian Danz: Immanencja / Transcendencja . W: Hans Jörg Sandkühler (red.): Enzyklopädie Philosophie , Tom 2, Hamburg 2010, s. 1079-1083, tutaj: 1079.
  8. ↑ Patrz Veronika Roth, Christian Schäfer : Teilhabe/Participation (metochê, methexis) . W: Christian Schäfer (red.): Platon-Lexikon. Słownik terminów Platona i tradycji platońskiej , Darmstadt 2007, s. 277–282.
  9. ↑ Abraham P. Bos: Immanencja i transcendencja . W: Reallexikon für Antike und Christianentum , Tom 17, Stuttgart 1996, Sp.1041-1092, tutaj: 1045.
  10. ↑ W celu omówienia koncepcji Methexis u Parmenidesa zob. Christoph Ziermann: Negatywna dialektyka Platona. Würzburg 2004, s. 37-66, 386-418; Franz von Kutschera : Plato's „Parmenides” , Nowy Jork 1995, s. 24-29, 37-44, 58-64, 137-140; Francesco Fronterotta: ΜΕΘΕΧΙΣ , Piza 2001, s. 183-314.
  11. ^ Arystoteles: Metafizyk 987b7-14, 991a20-22, 1079b24-26. Por. Francesco Fronterotta: ΜΕΘΕΧΙΣ , Pisa 2001, s. 397-412. Rolf Schönberger: Udział . W: Historyczny Słownik Filozofii , t. 10, Bazylea 1998, Sp. 961–969, tutaj: 961.
  12. ↑ Jens Halfwassen: Transcendencja, przekraczanie. I. Starożytność, średniowiecze. W: Słownik historyczny filozofii , tom 10, Bazylea 1998, Sp.1442–1447, tutaj: 1444f.; Hans-Gerhard Senger: Transcendencja . W: Lexikon des Mittelalters , Vol. 8, Monachium 1997, Sp. 955-957.
  13. ↑ Ralf Stolina: Nikt nigdy nie widział Boga. Berlin 2000, s. 9-26; Bernhard Brons: Bóg i istoty. Getynga 1976, s. 214-221.
  14. ^ Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 1a. 5.
  15. ^ Johannes Duns Szkot, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis. Libri I – V , wyd. Robert Andrews i in., St. Bonaventure 1997, s. 9. Por. Ludger Honnefelder : Scientia transcendens , Hamburg 1990, s. XIV – XVIII.
  16. ↑ Immanuel Kant: Critique of Pure Reason B XXX, wyd. 2. 1787, AA III, 19 .
  17. ↑ Immanuel Kant: Krytyka czystego rozumu B XXXIV, AA III, 21 .
  18. ↑ Immanuel Kant: Krytyka praktycznego rozumu AA V, 161 .
  19. ↑ Markus Enders: Transcendencja. II Czasy nowożytne. W: Historical Dictionary of Philosophy , t. 10, Bazylea 1998, s. 1447-1455.
  20. ↑ Zobacz także Walter Schulz : Filozofia w zmienionym świecie. Pfullingen 1972, zwłaszcza s. 494 i następne oraz Wilhelm Weischedel : Der Gott der Philosophen. Monachium 1985, t. 1, s. 308 n. Jak również badanie koncepcji czasu Hegla z perspektywy filozofii egzystencjalnej w Martin Heidegger: Byt i czas. Tybinga 1975, § 82 i nast.
  21. ↑ Karl Jaspers: Od prawdy. Monachium 1947, s. 109. Ogólnie zob. także Karl Jaspers: Wiara filozoficzna wobec Objawienia , 1962; Karl Jaspers: Szyfry transcendencji , 1970.
  22. ↑ Karl Jaspers: Od prawdy. Monachium 1947, s. 109.
  23. ↑ Kurt Salamun: Karl Jaspers , Monachium 1985, s. 106.
  24. ↑ Zobacz Jean-Paul Sartre: Transcendencja ego. Eseje filozoficzne 1931–1939 , Hamburg 1997.
  25. ↑ Niklas Luhman: The Religion of Society , Frankfurt 1980, s. 77.
  26. ^ Ernst Tugendhat: Antropologia zamiast metafizyki , wydanie 2, Monachium 2010.
  27. ^ Friedrich Nietzsche: Szczęśliwa nauka , § 125.
  28. ^ Ernst Tugendhat: Antropologia zamiast metafizyki , wydanie 2, Monachium 2010, s. 21-22.
  29. ^ Ernst Tugendhat: Antropologia zamiast metafizyki , wydanie 2, Monachium 2010, s. 30.
  30. ↑ Hellmuth Hecker: Transcendencja . W: Schattenblick. Miesięczniki buddyjskie , nr 2/2010 (dostęp 8 lutego 2012).
  31. ↑ Axel Michaels: Hinduizm: przeszłość i teraźniejszość. Monachium 2006, s. 370.
  32. ↑ Kungfutse: Lun Yu 16, 8: Lun Yu. Rozmowy. Düsseldorf / Kolonia 1975, s. 167.
  33. ↑ Kungfutse: Lun Yu. Rozmowy. Düsseldorf / Kolonia 1975, s. 109.
  34. ↑ Kurt Huebner : Wiara i myślenie. Wymiary rzeczywistości. Wydanie drugie poprawione. Tybinga 2001, s. 26, 68.
  35. ↑ Kurt Huebner: Wiara i myślenie. Wymiary rzeczywistości , 2. wydanie recenzowane, Tübingen 2001, s. 106.
  36. ↑ a b Thomas Rentsch : Transcendencja i negatywność. Studia religijno-filozoficzne i estetyczne. Berlin / Nowy Jork 2010, s. 12.
  37. ↑ Thomas Rentsch: Transcendencja i negatywność. Studia religijno-filozoficzne i estetyczne. Berlin / Nowy Jork 2010, s. 18.
  38. ↑ Thomas Rentsch: Transcendencja i negatywność. Studia religijno-filozoficzne i estetyczne. Berlin / Nowy Jork 2010, s. 150.