Theodoros z Asine

Theodoros von Asine ( grecki  Θεόδωρος ὁ Ἀσιναῖος Theodoros ho Asinaíos ; * prawdopodobnie około 275/280; † prawdopodobnie około 360 najpóźniej) był późno antyczny filozof z Neoplatonic kierunku.

Życie

Theodoros pochodził z miasta Asine (dziś Koroni ) w Messenia . Nic nie wiadomo o jego rodzinie pochodzenia. W młodości był uczniem neoplatonika Porfiriusza w Rzymie . Po jego śmierci przejściowo dołączył do Iamblichusa , najsłynniejszego ucznia porfiru. Później jednak pojawiły się ważne filozoficzne różnice zdań między Teodorem a Jamblichusem. Teodoros bronił starszych doktryn (stanowiska neoplatoników Porphyrios i Amelios Gentilianos oraz środkowego platonisty Numeniosa ) przed poglądami Iamblichusa.

Nie jest jasne, czy Theodoros ma być utożsamiany z bezimiennym „filozofem z Rodos ”, który – jak wynika z relacji Proklosa – był jednym z komentatorów dialogu Platona Parmenidesa . Henri Dominique Saffrey, który opowiada się za hipotezą tożsamości, podejrzewa, że ​​popełnił błąd nieostrożnego kopisty, który pisał „z Rodos”, podczas gdy oryginalny tekst mówił „Theodoros”.

Pracuje

Dzieła Teodorosa zaginęły, ale informacje o ich treści zostały przekazane w późniejszej literaturze. Znane są tytuły dwóch pism: „O imionach” (Perí onomátōn) i „Że dusza jest wszelkimi formami” (Hóti hē psychḗ pánta ta eídē estí) . „O imionach” prawdopodobnie zajmował się terminologią metafizyki neoplatońskiej ; Oprócz wędrówki dusz, tematami traktatu „O tym, że dusza jest wszystkimi kształtami” były konsekwencje tezy, że dusza „jest wszystkim”. Ponadto, Theodoros prawdopodobnie skomentował dialogów Platona Timaeus , Politeia , Fedonie i Philebos jak również kategorie od Arystotelesa . Jednak komentarze mogły nie być pracami autoryzowanymi przez niego, a jedynie transkrypcjami uczniów z jego zajęć.

Nauczanie

Ontologia i teoria duszy

Theodoros reprezentuje wariant neoplatonizmu, który stanowi pośredni etap między systemem Iamblichos a systemem Proclusa, a jednocześnie oferuje pod pewnymi względami alternatywę dla myślenia Iamblichos. Od Iamblichosa przejmuje zasadę trojakości poszczególnych obszarów bytu, której realizację wciąż rozszerza w swojej kosmologii. Na szczycie porządku świata umieszcza pierwszą zasadę („pierwszą”), która jest „niewyrażalna” (nie można jej sparafrazować słowami) i jest źródłem wszystkich rzeczy. Choć Iamblichos zakłada dwie pierwsze zasady, absolutnie transcendentny jedną , z której wpływy nic, a ten, jako aktywnego, twórczego zasadą rozdaje Theodoros z takim wyróżnieniem. Za pierwszą zasadą Theodorosa podąża kilka hierarchicznie ułożonych hipostaz (poziomów bytu), z których każda podzielona jest na trzy części. Bezpośrednio pod pierwszą zasadą znajduje się poziom zrozumiałości , a za nim poziom intelektu . Triada poziomu intelektu polega na byciu przed bytem, ​​myśleniu przed duchem ( nous ) i życiem (jako bezokolicznik ) przed życiem (jako rzeczownik ), czyli z aktów bycia, myślenia i życia. W przeciwieństwie do Iamblichosa, Syrianosa i Proklosa, Theodoros przypisuje demiurga (twórcę świata) Platona, którego uważa za triadę, do obszaru ontologicznie niezależnego. Ten obszar demiurgiczny bezpośrednio poniżej poziomu intelektu jest triadą składającą się z bytów, nous i życia. Poniżej znajduje się poziom dusz. Źródłem dusz jest życie na poziomie demiurgicznym. Sfera materii leży poniżej poziomu duszy. Dusza pośredniczy między światem zrozumiałym a materialnym, zmysłowo postrzegalnym; może zarówno zejść w materię, jak i wznieść się do wyższych hipostaz i zjednoczyć się z nimi.

W filozofii Theodorosa podkreśla się wewnętrzne połączenie wszystkich składników kosmosu. Chodzi mu o to, że każda dusza ludzka jest w swej naturze całkowicie identyczna z duszą świata (tj. nie tylko podobna w sensie pokrewieństwa lub stopniowego uczestnictwa niższego w wyższym lub obecności wyższego w niższym, o ile to jest możliwe na odpowiednim poziomie bytu). W kontrowersyjnym pytaniu platonistów, czy dusza człowieka może również wcielać się w zwierzęce ciało, stoi na stanowisku, że jest to możliwe. Tym samym zaprzecza zarówno Porfiriowi, jak i Iamblichusowi. Jego zdaniem, kiedy dusza ludzka wchodzi w ciało zwierzęce, łączy się z już istniejącą duszą zwierzęcą, nie zmieniając jej duchowej natury. Jest tylko pośrednio połączony z ciałem zwierzęcym poprzez zwierzęcą duszę.

Theodoros uważa czas za wytwór duszy świata, w której również umiejscawia wieczność. Dlatego dla niego dusza - zarówno dusza świata, jak i dusza ludzka o tej samej naturze - stoi ponad czasem i wiecznością.

Teodoros podziela przekonanie Plotyna , które Iamblichos stanowczo odrzucił , zgodnie z którym część duszy wolna od cierpienia pozostaje w stałej komunii z królestwem boskim nawet podczas przebywania duszy w ciele. Zgodnie z jego nauczaniem, tej społeczności nie przerywa nawet dusza wchodząca w zwierzęce ciało.

Teoria płci

Theodoros ocenia relacje między płciami zgodnie z ideą duchowej równości istot ludzkich. Za uzasadnioną uważa rozległą równość płci wymaganą w politei Platona, wychodząc z założenia, że ​​cnota ( arete ), która ma zostać osiągnięta i urzeczywistniona w doskonały sposób, jest taka sama dla mężczyzn i kobiet, a zatem poprzez to samo wychowanie i zadania, do których należy dążyć. Gdyby istniały cnoty specyficznie męskie i specyficznie żeńskie, cnoty jednej płci nie byłyby w pełni możliwe do zrealizowania dla drugiej. Jednakże, ponieważ cnota może być wypełniona tylko w połączeniu z drugą, cnota wypełniona w zasadzie byłaby wykluczona dla obu płci. Takie ograniczenie możliwej cnoty wydaje się jednak nie do przyjęcia z platońskiego punktu widzenia; nie można tego brać pod uwagę dla Theodorosa.

Theodoros nie tylko wspiera swój pogląd tymi rozważaniami teoretycznoprawnymi, ale także podaje etnologiczne , fizjologiczne i mitologiczne argumenty na rzecz równości. Odnosi się do mitycznych Amazonek i ludów takich jak Sarmaci i Luzytanie , u których kobiety nie ustępują mężczyznom z racji odwagi tradycyjnie uważanej za męską. Wynika z tego, że konwencjonalne wzorce do naśladowania nie są nadane przez naturę, lecz są uwarunkowane kulturowo, a zatem filozoficznie nieistotne.

Twierdzi również, że istnieją bogowie płci męskiej oraz boginie, które, podobnie jak bogowie, są w błogości . Szczęście zakłada posiadanie tej samej cnoty u bogów i bogiń. Tak więc w odniesieniu do cnoty należy założyć analogiczne stosunki między płciami ludzkimi.

Theodoros czerpie kolejny argument z wariantu mitu Heleny , odwołując się do przekazanej mu ustnie tradycji egipskiej. Według tej wersji legendy Helena, żona króla Menelaosa , dla którego toczyła się wojna trojańska , tylko pozornie była osobą śmiertelną. W rzeczywistości była ucieleśnieniem bogini Afrodyty . Nie dotarła do Troi z porywaczem Paris , ale została porwana do Egiptu, gdzie była czczona. Do Troi przybyła tylko iluzja, która ją przypominała. Teodor wykorzystuje fakt, że zgodnie z tym mitem bóstwo może również zamieszkiwać ciało kobiety, aby uzasadnić swoją koncepcję rangi kobiety.

Przyjęcie

Theodoros założył szkołę, dla której cesarz Julian użył terminu „Teodor”. Był to przeciwieństwo filozofii Iamblichosa. W liście, który Julian napisał do swojego przyjaciela, neoplatonika Priskosa , zanim został mianowany cesarzem , ostrzegał przed „krzykami” Teodorów, którzy lekceważyli Iamblichusa.

Eunapios z Sardes wymienia Theodorosa wśród ważnych uczniów Iamblichusa i podkreśla jego niezwykłą cnotę. O tym, że jego filozofia była jeszcze w V w. szanowana w kręgach neoplatońskich, świadczą uwagi Proklosa, który go chwalił i szeroko nawiązywał do jego interpretacji Timajosa , ale też często mu zaprzeczał. W ramach sporu z Iamblichusem Proklos wykorzystał myśli Teodorosa. W innych źródłach nazwisko Theodorosa występuje jednak rzadko; najwyraźniej jego pisma nie miały szerokiego i trwałego wpływu.

Kolekcja źródłowa

• Werner Deuse (red.): Theodoros von Asine. Zbiór świadectw i komentarzy. Franz Steiner, Wiesbaden 1973

literatura

• Ugo Criscuolo: Fra Porfirio e Giamblico: la 'teologia' Teodoro di Asine ('Primo' i l'Uno') . W: Claudio Moreschini, Giovanni Menestrina (red.): Lingua e teologia nel cristianesimo greco . Morcelliana, Brescia 1999, ISBN 88-372-1710-2 , s. 201-226
• Jan Opsomer, Bettina Bohle, Christoph Horn : Iamblichos i jego szkoła. W: Christoph Riedweg i inni (red.): Filozofia epoki cesarskiej i późnej starożytności (= zarys historii filozofii . Filozofia starożytności. Tom 5/2). Schwabe, Bazylea 2018, ISBN 978-3-7965-3699-1 , s. 1349-1395, 1434-1452, tutaj: 1389-1393, 1451
• Henri Dominique Saffrey: Théodore d'Asiné. W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antyki. Tom 6, CNRS Éditions, Paryż 2016, ISBN 978-2-271-08989-2 , s. 926-928

Uwagi

1. ↑ Aby określić miejsce pochodzenia, zobacz Henri Dominique Saffrey: Le "Philosophe de Rhodes" est-il Théodore d'Asinè? W: Henri Dominique Saffrey: Le Néoplatonisme après Plotin. Paris 2000, s. 101–117, tu: s. 105 i przypis 17.
2. ^ Henri Dominique Saffrey: „Philosophe de Rhodes” czy Théodore d'Asinè? W: Henri Dominique Saffrey: Le Néoplatonisme après Plotin. Paryż 2000, s. 101-117, tutaj: 104-117; Henri Dominique Saffrey: Encore Théodore d'Asinè sur le Parménide . W: Henri Dominique Saffrey: Le Néoplatonisme après Plotin. Paryż 2000, s. 119-124.
3. ↑ Werner Deuse (red.): Theodoros von Asine. Zbiór zeznań i komentarzy , Wiesbaden 1973, s. 4, 69-71.
4. ↑ Werner Deuse (red.): Theodoros von Asine. Zbiór zeznań i komentarzy , Wiesbaden 1973, s. 3–7.
5. ↑ Werner Deuse (red.): Theodoros von Asine. Zbiór zeznań i komentarzy , Wiesbaden 1973, s. 10, 155–161.
6. ↑ Werner Deuse (red.): Theodoros von Asine. Zbiór zeznań i komentarzy , Wiesbaden 1973, s. 131–135.
7. ↑ Dla argumentacji Theodorosa zob. Angela Longo: Gli argomenti di Teodoro di Asine sull'educazione comune di uomini e donne nel Commento alla Repubblica di Proclo (I 253-5 Kroll) . W: Elenchos , t. 23, 2002, s. 51-73; John Dillon : Równość płci — Wariacje na temat retoryki w IV wieku naszej ery . W: Hermatena , nr 158, 1995, s. 27-35, tu: 30-32.