Phaedo

Phaidon ( starożytny grecki Φαίδων Phaidon , latinized Fedonie ) jest dziełem greckiego filozofa Platona napisany w formie dialogu . Odtworzona zostaje rozmowa literacka, osadzona w ramowej opowieści. Filozof Phaedo von Elis , od którego imienia pochodzi nazwa dialogu, pojawia się jako narrator w ramowej opowieści. Podobnie jak Platon jest uczniem Sokratesa . Niedawno został skazany na śmierć i stracony w Atenach za asebie (przestępstwo religijne) i uwodzenie młodzieży. Phaedo jako naoczny świadek grupy słuchaczy opisuje wydarzenia z dnia śmierci, które skazany spędził w więzieniu z przyjaciółmi. Główną częścią jego prezentacji jest pełne przedstawienie filozoficznej dyskusji, jaką miał Sokrates. Następnie Phaedo zdaje relację z ostatnich działań i wypowiedzi skazanego.

Oprócz Phaedo, rozmówcami Sokratesa są dwaj inni jego uczniowie, Kebes i Simmias von Thebes . Głównym tematem jest dusza : dotyczy jej natury, jej relacji z ciałem, które ożywia, oraz przypuszczalnego losu po śmierci. Sokrates stara się uwiarygodnić nieśmiertelność duszy . W tym celu przedstawia kilka argumentów na poparcie swojej tezy. Uważa indywidualną duszę za niezniszczalną i widzi w niej nosiciela wiedzy, umiejętności i pamięci człowieka. Zgodnie z jego rozumieniem dusza zamieszkuje ciało, panuje nad nim i porusza, przez jego obecność ożywia. Po śmierci oddziela się od niego, co powoduje jego rozpad. W trakcie wędrówki dusz łączy się jedna po drugiej z różnymi ciałami. W związku z tym nie ma powodu, aby bać się śmierci, ponieważ śmierć oznacza jedynie zniszczenie odpowiedniego ciała, ale osoba jest duszą, która zawsze pozostaje nienaruszona. Sokrates broni tego modelu antropologicznego przed zarzutami ze strony Simmiasa i Kebesa. W szczególności sprzeciwia się alternatywnemu modelowi, zgodnie z którym „dusza” to tylko nazwa harmonii materialnych elementów ciała. Jeśli ktoś traktuje duszę jako harmonię, to należy założyć, że zostanie zniszczona, gdy ciało umrze, aw rezultacie rozpadnie się jego struktura.

Sokrates uważał, że los duszy po śmierci zależy od jej zachowania za życia; optymalny to filozoficzny sposób życia, jak sam go praktykował. Ten pogląd pomaga mu zachować pogodną postawę i radosną, beztroską śmierć, podczas gdy inni są głęboko zasmuceni i płaczą.

Bezpośrednie i pośrednie następstwa dialogu w historii kultury europejskiej były ogromne od starożytności do czasów współczesnych. Był wielokrotnie cytowany i używany w wielu dyskusjach na temat możliwego przeżycia jednostki po śmierci. Z jednej strony oferuje filozoficzne badanie podstawowych zagadnień ludzkiej egzystencji, z drugiej również należy do klasycznej literatury komfortu. Od początku swojej dystrybucji adresowana jest do czytelników pragnących zmagać się ze śmiercią, strachem przed śmiercią i kwestią nieśmiertelności. Ponadto, wraz z dialogami Apology i Crito, pozostawił trwały ślad na obrazie osobowości Sokratesa dla potomności. W przedstawieniu Platona Sokrates jawi się jako osoba wzorowa, która konsekwentnie i niezłomnie realizowała swój ideał filozoficznego sposobu życia aż do śmierci.

Miejsce, czas i okoliczności

Ramowa historia rozgrywa się w mieście Phleius na północnym wschodzie półwyspu Peloponez . Wygląda na to, że kilka miesięcy temu Sokrates został stracony. W Atenach, gdzie żył i umarł Sokrates, Phaedo był jednym z jego uczniów. Po śmierci nauczyciela nie ma już powodu, aby pozostać w Atenach. Najwyraźniej wraca teraz do swojego rodzinnego miasta Elis w północno-zachodniej części Peloponezu. Zatrzymuje się w Phleius, który jest po drodze. Tam odwiedza grupę pitagorejczyków, którzy dzielą losy Sokratesa i których rzecznikiem jest Echekrates . Proces i egzekucja zostały już przesłuchane w Phleius, ale nie są znane dalsze szczegóły. Grupa chętnie poznaje szczegóły. Phaedo z przyjemnością odpowie na tę prośbę.

Wyrok śmierci zapadł wiosną 399 rpne. Wykonany. Ponieważ do ramowej opowieści upłynęło już trochę czasu, pobyt Phaidona we Fleiuszu musi przypadać na drugą połowę roku śmierci Sokratesa. Wydarzenia, których przebieg szczegółowo opisuje Fedon, miały miejsce w obecności grupy przyjaciół skazańca w więzieniu ateńskim. Sokrates był tam więziony od czasu procesu. Nie można z całą pewnością określić lokalizacji więzienia. Prawdopodobnie znajdował się w pobliżu dworu Heliaia , według wyników wykopalisk, prawdopodobnie około 100 metrów na południowy zachód od tego budynku, tuż poza obszarem agory .

Lista Phaedo zawierająca częściowo rodzimych, częściowo zagranicznych przyjaciół i uczniów Sokratesa na początku dialogu jest interesująca z punktu widzenia historii filozofii. Wymienia Sokratyków, którzy byli obecni na egzekucji i którym z różnych powodów uniemożliwiono, wskazując, że jego lista miejscowych nie jest pełna.

Uczestnicy

Wszyscy wymienieni uczestnicy dyskusji ramowej i dyskusji filozoficznej naprawdę przeżyli, o ich istnieniu świadczy również poza dziełami Platona. Należy się jednak spodziewać, że Platon jako pisarz hojnie wykorzystywał swoją literacką wolność twórczą, co widać wyraźnie w innych dialogach. Chociaż wiele szczegółów wydaje się realistycznych i poprawnych, Phaedo nie może służyć jako szczegółowy opis ostatnich godzin Sokratesa. Nawiasem mówiąc, w dialogu wspomina się, że Platon nie był wśród obecnych nawet w dniu egzekucji, ale był nieobecny z powodu choroby. W związku z tym nie był naocznym świadkiem, a jedynie z drugiej ręki poinformowany o wydarzeniach.

Dyskusję filozoficzną, która stanowi zdecydowanie największą część Fedona , prowadzi Sokrates z Phaedo, Simmiasem i Kebesem; Na krótko interweniuje inna osoba, która nie została wymieniona. Inni przyjaciele po prostu słuchają w ciszy. Jak w większości dialogów, w których się pojawia, dominującą postacią jest Sokrates. Kieruje rozmową, wnosi istotne przemyślenia i argumenty oraz unieważnia zastrzeżenia. Jego niezachwiana pogoda ducha i spokój kontrastują z przerażeniem i bólem jego przyjaciół i uczniów. Jak zwykle skupia swoją uwagę na filozoficznym poszukiwaniu prawdy. Podczas gdy innych ogarnia nędza, on spokojnie i ostrożnie wykonuje swoje ostatnie działania. Platon rysuje tutaj imponujący, realistyczny obraz swego czcigodnego nauczyciela Sokratesa, który w swoich podstawowych cechach może być prawdziwy. Poglądy i argumenty, które wkłada w usta swojej postaci dialogicznej, nie mogą jednak być po prostu utożsamiane z poglądami historycznego Sokratesa. Wynika to już z odniesień do Platońskiej doktryny idei , która nie należała do idei historycznego Sokratesa.

Jeśli chodzi o możliwość rozpoznania prawdy metafizycznej racjonalnymi środkami , Sokrates w Fedonie jest optymistą. Uważa, że ogólny pesymizm epistemologiczny jest bezpodstawny i zgubny. Jest mocno przekonany o słuszności swojego spojrzenia na naturę duszy, ale ma też sporo zrozumienia dla wątpliwości swoich rozmówców. Podkreśla zasadę, że nie należy się spieszyć z podjęciem decyzji, nawet jeśli ma to sens, ale dopiero po dokładnym przeanalizowaniu odpowiednich argumentów i zastrzeżeń.

Reporter i uczestnik dialogu Phaedo jest zagorzałym zwolennikiem i wielbicielem Sokratesa, którego nazywa swoim przyjacielem. Nie ma dla niego nic przyjemniejszego niż rozmowy, które przypominają mu zmarłego nauczyciela. W czasie dialogu wydaje się być młodym mężczyzną.

Historyczny Phaedo był wybitnym Peloponezjaninem od Elis. Kiedy był świadkiem egzekucji swojego nauczyciela, wojna peloponeska , w której głównymi przeciwnikami były Ateny i Sparta , miała miejsce zaledwie kilka lat temu. Elis był jednym z wrogich państw z Atenami, ale także prowadził wojnę ze Spartą. Mówi się, że Phaedo został wzięty do niewoli, a następnie sprzedany jako niewolnik do Aten. Tam został rzekomo wykupiony za namową Sokratesa. Wiarygodność tych informacji jest kontrowersyjna. W każdym razie dołączył do słynnego filozofa i pozostał w jego kręgu do końca. Po śmierci nauczyciela wrócił do rodzinnego miasta i założył tam szkołę filozoficzną. Podobnie jak Platon pisał dialogi filozoficzne. Jego dzieła nie zostały zachowane.

Echekrates, który pojawia się tylko w ramowej opowieści, podziela głęboki podziw Fedona dla Sokratesa. Dlatego żywo interesuje się losem skazanego i przywiązuje wielką wagę do poznania wszystkiego, co wydarzyło się w Atenach. Jednak jego zainteresowanie Sokratesem opiera się wyłącznie na osobistym podziwie, a nie na zgodzie z przekonaniami filozoficznymi. Nie przyjął założenia, że ​​dusza jest nieśmiertelna. Raczej mocno skłania się ku rywalizującej teorii harmonii, zgodnie z którą dusza nie jest bytem istniejącym samodzielnie, a jedynie harmonią pomiędzy składnikami ciała i dlatego jest przemijająca.

Historyczne Echekrates były zakorzenione w tradycji pitagorejskiej. Mówi się, że był uczniem pitagorejskiego Philolaosa . Pitagorejczycy, wyznawcy nauk filozofa Pitagorasa , żyli w V wieku pne. W ich domu południowego regionu Włoch, Grecji rozstrzygane „ Magna Graecia ”, zaangażowany w spory polityczne, w którym zostały one pokonane. Następnie byli prześladowani. Część z nich uciekła do Grecji. Tam Phleius był jednym z miejsc, w których osiedlali się w grupach. Echekrates najwyraźniej należał do tych uchodźców lub ich potomków. Cyceron opowiada, że ​​Echekrates spotkał Platona w Lokroi , mieście w Kalabrii , kiedy był tam na wycieczce.

Kebes i Simmias odgrywają główne role obok Sokratesa. Nazywani są młodymi mężczyznami i chętnie dyskutują. Obaj pochodzą z Teb , gdzie byli w kontakcie z Filolausem i być może byli jego uczniami, zanim przybyli do Aten i dołączyli do Sokratesa. Nie jest jasne, czy pod wpływem Filolausa przynajmniej czasowo wyznawali pitagoreanizm. Platon wspomina o nich również w dialogu Crito . Pojawiają się tam jako zwolennicy planu przekonania skazanego i uwięzionego Sokratesa do ucieczki z więzienia i umożliwienia mu ucieczki przez przekupienie strażników więziennych. Simmias jest najwyraźniej bogaty. Dwóch Tebańczyków podchodzi do hipotezy nieśmiertelności ze sceptycyzmem. Sprzeciwiają się argumentom Sokratesa i chcą być przekonani jedynie przez dowody. Simmias uważa wyjaśnienie duszy za efemeryczną harmonię. Jest bardziej łatwowierny niż Kebes i przedwcześnie ocenia. Kebes jest ostrożny i dokładny w badaniach filozoficznych, domaga się solidnych uzasadnień i trudno go przekonać.

Współczesny historyk Ksenofont wymienia również Simmiasa i Kebesa wśród powierników Sokratesa; to przez niego opuścili ojczyznę i przybyli do Aten.

Postacią marginalną w Fedonie jest Crito , przyjaciel i współczesny Sokratesowi, któremu Platon dopuszcza także udział w innych dialogach. Crito nie bierze udziału w debacie filozoficznej, a jedynie wypowiada się w kwestiach praktycznych. Zajmuje się sprawami osobistymi Sokratesa. Robiąc to, pokazuje, że nie rozumie konsekwencji filozoficznego wglądu dla praktyki życia i umierania.

Historyczny Crito był bogatym Ateńczykiem, który podobnie jak Sokrates pochodził z Demos Alopeke . Gdy Sokrates został oskarżony, Crito na próżno ręczył za zapłatę grzywny w przypadku nałożenia grzywny. Po wyroku śmierci był gotów zagwarantować, że Sokrates nie ucieknie. Chciał uratować przyjaciela pobyt w więzieniu, ale ta propozycja również została odrzucona przez sąd.

Żona Sokratesa, Xanthippe, jest również postacią historyczną . W Fedonie jest z mężem rano w dzień egzekucji przed wejściem przyjaciół, ale ma tylko krótkie słowo. Płacze i narzeka i na prośbę Sokratesa zostaje zabrana. Dlatego nie ma jej w dyskusji filozoficznej. Przed egzekucją najwyraźniej wraca z trójką dzieci i otrzymuje instrukcje od męża, ale zostaje odesłana, żeby nie widziała jego śmierci. Sokrates uważa obecność Xanthippusa za niepokojącą. Jego uwaga skupia się na przyjaciołach, którzy w przeciwieństwie do żony podzielają jego zainteresowania i mogą z nim zostać do końca.

zawartość

Ramy i wprowadzenie do raportu Phaedo

Rozmowa zaczyna się nagle od pytania Echekratesa, czy Phaedo był obecny w dniu śmierci Sokratesa, czy też zgłosił się tylko z drugiej ręki. Phaedo zapewnia, że ​​był tam jako naoczny świadek, podobnie jak wielu innych przyjaciół skazanego. Lubi opowiadać ci wszystkie szczegóły, bo nic go tak nie zachwyca, jak wspomnienie jego nauczyciela. Najpierw wymienia nazwiska obecnych wówczas osób, o ile je pamięta, po czym rozpoczyna relację.

Przyjaciele codziennie odwiedzali więźnia i spędzali z nim większość dnia. Zebrali się tam również w dniu śmierci. Kiedy przyjechali, była z nim jego żona Xanthippe z synkiem. Ponieważ głośno jęczała, zabrano ją. Kebes był zdumiony, że Sokrates pod koniec swojego życia zaczął teraz uprawiać poezję. Sokrates uzasadniał to często powracającym snem, w którym proszono go o aktywność muzyczną. Potem rozmowa zeszła na temat śmierci. Phaedo szczegółowo opisuje przebieg tej dyskusji poniżej.

Filozoficzny stosunek do śmierci

Sokrates twierdzi, że rozsądny człowiek poczuje potrzebę podążania za nim tam, gdzie wkrótce wyjdzie. Z filozoficznego punktu widzenia śmierć wydaje mu się czymś, do czego warto dążyć. Ale odrzuca konsekwencje włożenia rąk na siebie. Taka postawa wydaje się absurdalna: śmierć powinna być błogosławieństwem, którego nie należy sobie robić; należy raczej poczekać, aż zostanie podana komuś z zewnątrz. Sokrates usprawiedliwia to założeniem, że jako osoba znajduje się na „straży” (fraza) , czyli znajduje się na stanowisku, którego nie można opuszczać samowolnie. To ważna myśl, jeśli nie łatwa do zrozumienia. Można sobie wyobrazić ludzkość jako trzodę strzeżoną przez bogów jak stado zwierząt przez pasterza. Nie należy dobrowolnie oddalać się od stada, ale tylko wtedy, gdy zarządzi to bóstwo.

Tutaj obiekt Kebes i Simmias. Ich kontrargument brzmi: jeśli ktoś uważa ludzkość za trzodę pod opieką dobroczynnych bogów, to nie ma wyraźnego powodu, dla którego należałoby chcieć zakończyć ten szczęśliwy stan. Wręcz przeciwnie: zamiast rezygnować z opieki mądrych pasterzy, należy starać się jak najdłużej pozostawać pod ich kontrolą, czyli żyć jak najdłużej. Ucieczka od czegoś dobrego jest nierozsądna. Sokrates przeciwstawia się temu, spodziewając się , że spotka on także dobrych i mądrych bogów w królestwie zmarłych . Ma również nadzieję, że spotka innych zmarłych, lepszych od jego ziemskich rówieśników. Jako filozof, jeden oczekuje na śmierć z oczekiwaniami, ponieważ można zaufać, że będzie bardziej korzystne warunki bytowania w zaświatach . Sokrates z radością odpowiada na życzenie sceptycznego Simmiasa, aby uzasadnił swoje zaufanie.

Śmierć jako wyzwolenie duszy

Panuje zgoda co do tego, że śmierć należy zdefiniować jako oddzielenie duszy od ciała i że interes filozofa dotyczy wyłącznie duszy i jej dobra. Nie dba o ciało bardziej niż to konieczne. Dlatego przyjemności fizyczne czy biżuteria i eleganckie ubranie nic dla niego nie znaczą. W przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi, filozofowie starają się jak najbardziej oderwać duszę od zajmowania się ciałem, ponieważ wiedzą, że obcowanie z nią nie przynosi duszy korzyści, ale ją dezorientuje i szkodzi. Ciało nie wnosi nic do wiedzy, a nawet ją utrudnia; zmysły są zawodne, zwodzą duszę. Ponadto najwyższe wartości filozofa, dobro i sprawiedliwość , nie należą do rzeczy zmysłowo odczuwalnych. Dlatego nie można znaleźć do nich dostępu przez organy fizyczne, są one dostępne tylko dla czystego myślenia. Ale myślenie jest działaniem duszy, w którym wrażenia zmysłowe tylko rozpraszają i przeszkadzają. Ciało odwraca uwagę duszy od pogoni za mądrością i ku niezliczonym błahostkom. Pragnienia, które powstają pod jego wpływem, prowadzą do chciwości, a tym samym do zamieszek i wojen. Dusza, która poddaje się temu przyciąganiu, zostaje zniewolona i musi służyć ciału. Dlatego dusza, która dąży do wglądu, może osiągnąć swój cel tylko wtedy, gdy odsunie się jak najdalej od materialnego uwikłania i skupi się całkowicie na sobie i swoich czysto duchowych przedmiotach wiedzy. Wydzielanie z organizmu jest możliwe tylko w ograniczonym zakresie w czasie życia człowieka, w pełni następuje dopiero po śmierci. Dlatego śmierć jest najbardziej pożądanym wyzwoleniem i byłoby absurdem, gdyby filozof się jej sprzeciwiał. Miłośnicy ciała, pieniędzy i sławy nie rozwijają prawdziwych, a jedynie pozorne cnoty . Ci, którzy dają się uwieść niskim pragnieniom, do których należy również żądza sławy, nie są w stanie osiągnąć takich cnót jak odwaga i roztropność . Wydaje się, że działa odważnie lub rozważnie tylko wtedy, gdy wyrzeka się pewnych pożądliwości, aby uzyskać inne, równie wątpliwe przyjemności, do których skłaniają go silniejsze pragnienia.

Dyskutanci są zgodni co do zasad filozoficznego stylu życia, ale Kebes twierdzi, że dalsze istnienie duszy nie powinno być brane za pewnik. Może się zdarzyć, że zginie wraz z ciałem, ponieważ opuszczając je, natychmiast się rozprasza jak oddech lub dym. Trzeba więc pokazać, że po oddzieleniu się od ciała trwa i zachowuje swoją siłę i wgląd. Sokrates odpowiada, usiłując uwiarygodnić nieśmiertelność duszy.

Okrągły argument za nieśmiertelnością

Pierwszy argument Sokratesa to „argument cykliczny”. Opiera się na obserwacji, że wszystkie indywidualne rzeczy biorą udział w cyklu stawania się i przemijania, przyjmując na przemian przeciwne właściwości. Właściwość jest wyrażana, gdy znika przeciwieństwo. Kiedy coś staje się większe, przekształca się z czegoś, co było mniejsze; kiedy następuje skurcz, coś wcześniej większego staje się mniejsze. Tak samo jest z silniejszymi i słabszymi, wolniejszymi i szybszymi, bardziej sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, lepszymi i gorszymi. Taka przeciwna para to przebudzenie i sen; powiązane procesy stawania się budzą się i zasypiają. Stąd przypuszczenie, że tak też jest w przypadku kontrastu między żywym a zmarłym. Oznacza to, że nie tylko umarli powstają z żywych, ale także żyjący z umarłych. Zgodnie z tym dusze zmarłych muszą znajdować się w miejscu, z którego później powrócą do życia. Sokrates odwołuje się do modelu wędrówki dusz: w chwili śmierci dusza oddziela się od ciała, aby później wejść do innego ciała i tym samym kontynuować cykl życia i śmierci. Gdyby nie było takiego cyklu, a jedynie przejście wszystkich żywych istot do śmierci, wtedy natura nie byłaby zrównoważona, ale raczej sparaliżowana z jednej strony. Bez zmartwychwstania, powrotu dusz zmarłych, liczba żywych musiałaby się stopniowo zmniejszać. Wówczas procesy umierania nieuchronnie spowodowałyby wyginięcie wszelkiego życia.

Argument pamięci

Kebes przypomina istotny tutaj aspekt, na który Sokrates często zwracał uwagę: hipotezę, że wszystkie procesy uczenia się są niczym innym jak procesami pamięci. Zgodnie z tym uczenie się polega na tym, że duszy przypomina się coś, co już wiedziała przed wejściem do jej obecnego ciała ( koncepcja anamnezy ). Cała wiedza, jaką kiedykolwiek mogła zdobyć, była w niej obecna już przed urodzeniem. Zostało zapomniane, kiedy dusza weszła do ciała, ale zewnętrzny impuls może przywołać ją z powrotem do jej świadomości i tym samym uczynić ponownie dostępną. To zakłada, że ​​dusza już istnieje i ma rozum przed utworzeniem ciała . W ten sposób dochodzi do niezależnego istnienia. Jako uzasadnienie Kebes wskazuje na obserwacje, które sugerują taką interpretację procesów uczenia się. Rozumie przez to procesy takie jak eksperyment opisany w Dialog Menon , który ma udowodnić anamnezę (przypomnienie) podczas rozwiązywania problemu geometrycznego.

Ponadto istnieje zdolność duszy nie tylko do przechowywania wspomnień, ale także do ustanawiania różnych połączeń między zawartością pamięci. Linki te nie wynikają bezpośrednio z indywidualnych wspomnień, ale stanowią niezależne wytwory działania duszy i nie zakładają, że treści, do których prowadzą linki, są podobne, a raczej może to być dowolny kontekst. Na przykład, kiedy patrzysz na obiekt, pamiętasz jego właściciela. Ta zdolność duszy wskazuje również na coś w niej, co nie pochodzi ze świata zmysłów, ale co niesie ze sobą jako potencjał.

Inna uwaga Sokratesa dotyczy podstawy konceptualnego powiązania podobnych treści. Od urodzenia ludzie oceniają informacje, które przekazują im ich narządy zmysłów. Czyni to poprzez porównywanie obserwacji. Jest w stanie to zrobić tylko dlatego, że już wie, że rzeczy mogą być takie same, podobne lub różne. Musiał wiedzieć od początku, jeszcze zanim zaczął porównywać, że istnieje równość i nierówność, i miał kryterium, według którego można określić stopień podobieństwa. Jest to wiedza, która nie jest przekazywana w ramach indywidualnych percepcji zmysłowych i dlatego nie można jej bezpośrednio z nich zabrać. Człowiek nie mógł uzyskać dostępu do takich abstrakcyjnych faktów wyłącznie dzięki działaniu swoich narządów zmysłów. Musi być ku temu inny powód, a może nim być jedynie wspomnienie prenatalnej wiedzy o czysto duchowych faktach. Tak więc dusza nie tylko istniała przed ciałem, ale już wtedy posiadała fundamentalny wgląd, że nie zawdzięcza żadnej funkcji fizycznej.

Simmias i Kebes uważają te wyjaśnienia za wiarygodne, ale sprzeciwiają się, że nie dostarczają jeszcze dowodów nieśmiertelności. Z dowodu na istnienie duszy, jej istnienia przed stworzeniem ciała, niekoniecznie wynika, że ​​przetrwała ona śmierć w stanie nienaruszonym. Alternatywna hipoteza, że ​​atomizuje się w momencie śmierci, pozostaje możliwa.

Argument pokrewieństwa z nieśmiertelnym

Inny argument Sokratesa na rzecz dalszego istnienia duszy opiera się na jej związku z nieśmiertelnym („argument powinowactwa”). Aby dowiedzieć się, czy coś można rozwiązać, czy nie, należy zbadać naturę tego obiektu. Coś może być rozpuszczalne tylko wtedy, gdy składa się ze składników, na które można to rozbić. To, co jest z natury niezmontowane, również nie może być podzielne, ponieważ nie ma części, na które mogłoby się rozpaść. Jeśli coś jest złożone, jest zasadniczo zmienne, ponieważ możliwa jest zmiana jego składu. W rzeczywistości takie zmiany zawsze zachodzą w okolicznościach materialnych. Cechą charakterystyczną wszystkich rzeczy, które mogą być postrzegane przez zmysły, jest to, że składają się z pojedynczych elementów, które różnią się przestrzennie i czasowo. Komponenty i właściwości są dodawane lub usuwane. Inaczej jest z tym, co proste i ujednolicone, które nie ma części ani przeciwieństw, ale jest zawsze identyczne ze sobą. Taki byt nie podlega żadnym zmianom, jest niezniszczalny. Takie są „ idee ”, takie jak „samo piękno”, czyli „idea piękna” w rozumieniu platońskiej doktryny idei . Zgodnie z tą doktryną, do której odnosi się tu Sokrates Platona, idea piękna jest obiektywną, niezależnie istniejącą rzeczywistością metafizyczną. To archetyp, który nadaje piękno wszystkim pięknym przedmiotom, ale nie podlega wpływom i zawsze pozostaje taki sam. Istnieje na zawsze w swojej absolutnej doskonałości, która nie może ani wzrastać, ani maleć.

Materialne przedmioty z ich nieustannymi zmianami mają zagmatwany wpływ na duszę, ale jeśli zwraca się ona ku wiecznym ideom, jest w stanie stworzyć duchowy porządek. Widać z tego, że sama musi mieć jakość, która odpowiada jakości idei i która przyciąga je do świata idei. Dzięki swojemu związkowi z niematerialnymi przedmiotami, dusza uzyskuje wgląd w ich naturę, gdy tylko nie jest rozproszona, ale sama. Oczywiście ich własna natura przypomina naturę czysto duchową i boską pod względem dwóch głównych cech: po pierwsze, podobnie jak idee, należy do sfery niewidzialności, którą można uchwycić tylko duchowo. Po drugie, jest naturalnie powołany do rządzenia ciałem; pod tym względem przypomina nieśmiertelnych bogów, gdyż rządzenie należy do boskiej służby śmiertelnikom. Dlatego można założyć, że dusza ma również wspólną niezniszczalność ze światem duchowo-boskim. Gdyby był nietrwały jak ciało, nie mógłby wznieść się ponad sferę tego, co nietrwałe, ale byłby tam w domu i byłby aktywny tylko w granicach tego obszaru. Wszystko to wskazuje, że dusza nie rozpada się po śmierci, ale jest nieśmiertelna.

Dusza jako twórca jej przeznaczenia

Z rozważań przedstawionych przez Sokratesa można wysnuć przypuszczenia o losie duszy po śmierci ciała. Dusza ludzka może swobodnie zwracać się do ciała i jego irracjonalnych potrzeb lub do świata duchowego, w którym rządzi rozum według własnego uznania. Koncentrując się na pewnych obszarach, a nie na innych, stwarza własne warunki egzystencji w życiu ziemskim, a potem także po jego zakończeniu. Jeśli daje się związać pragnieniami cielesnymi, nie może przenieść się do sfery boskiej nawet po odłączeniu się od ciało unosi się w górę, gdzie byłoby wolne od wszelkiego ludzkiego zła. Raczej pozostaje przygnębiona i niezdarna, błąka się po ziemi i szuka nowego ciała, które pasuje do jej stanu. W ten sposób może zatopić się w zwierzęcych formach egzystencji. Z przymusu narodzin uwolniony jest tylko filozof, który już za życia zadbał o całkowite oczyszczenie duszy. Po śmierci zostaje przyznany do życia w kręgu bogów. Z tego powodu filozof odrzuca pragnienia cielesne i nie zabiega o dobra materialne, władzę i sławę. Ma świadomość, że ciało jest więzieniem dla duszy. Nie ufa percepcji zmysłowej i polega tylko na wiedzy, którą dusza otrzymuje, gdy skupia się na duchowym, oddzielonym od wszystkiego zewnętrznego. Filozof unika gwałtownych wstrząsów emocjonalnych związanych z intensywną przyjemnością lub bólem, wielkim strachem lub silnym pożądaniem. Ponieważ wie: takie bodźce wiążą duszę z materiałem, dosłownie przybijają je do ciała, sprawiając, że materialne wyzwalacze afektów wydają się najbardziej oczywiste i realne, a tym samym prowadzą ich na katastrofalną, złą ścieżkę. Kiedy filozof dochodzi do wewnętrznego spokoju i dostosowuje się we wszystkim do rozumowania, kontempluje rzeczywistość i boskość i karmi się tym, odpowiednio przygotowuje się na śmierć i błogie życie. Jego dusza będzie wtedy wolna od strachu przed zagładą.

Zarzuty wobec hipotezy nieśmiertelności

Kebes i Simmias są pod wrażeniem rozważań Sokratesa, ale ich głębokie wątpliwości co do rozstrzygającej argumentacji pozostają. Sokrates z własnej inicjatywy przyznał się do niekompletności i wrażliwości jego uwag i prosi dwóch przyjaciół o wyrażenie opinii. Po czym wyznają swój sceptycyzm. Wahają się jednak przed wniesieniem sprzeciwu, ponieważ nie chcą zasmucać Sokratesa dodatkowymi nieprzyjemnymi myślami w związku z jego „obecnym nieszczęściem”.

Aby rozwiać te obawy, Sokrates ponownie próbuje ich uświadomić, że z jego punktu widzenia nie może być mowy o nieszczęściu. Ilustruje to dobrze znanym mitem o łabędziej pieśni , który opowiada w swojej własnej wersji. Łabędzie są poświęcone bogu Apollonowi , darem darów prorockich. Od niego otrzymali zdolność przewidywania. Przewidują własną śmierć i już wiedzą, że potem przyjdą do Apolla, którego są sługami. Kiedy ich życie dobiega końca, łabędzie intonują piękną piosenkę w oczekiwaniu na to, co ma nadejść. Ale ludzie tego nie rozumieją. Ponieważ traktują śmierć jako coś strasznego, wierzą, że jest to pieśń pożegnalna, lament śpiewany z bólu. Nie zwracają uwagi na to, że żaden ptak nie śpiewa, gdy źle się czuje, ale że jego śpiew jest zawsze wyrazem radości. Sokrates porównuje się do łabędzi. Uważa również, że jest święty dla Apollina i jest mu winien dar wglądu. Dlatego zaufanie, z jakim opuszcza życie, jest nie mniejsze niż zaufanie łabędzi. Żaden sprzeciw nie może go powstrzymać.

Simmias sprzeciwia się temu, że nawet jeśli coś jest niewidzialne, bezcielesne, niezwykle piękne i boskie, niekoniecznie musi być niezniszczalne. Wyjaśnia to na przykładzie liry . Według Simmiasa lira ze strunami jest obiektem materialnym, złożonym, podobnie jak ludzkie ciało; ale jej harmonijny nastrój jest niematerialny i przedstawia coś cudownego i boskiego. Jeśli pójdziemy za argumentem Sokratesa, zgodnie z którym krewni boskości i niezniszczalności są niezniszczalni, należy przyjąć, że nastrój liry trwa, nawet jeśli instrument materialny jest zniszczone. Ale nie może tak być, ponieważ strojenie instrumentu opiera się na pewnym stosunku jego materialnych komponentów. Dotyczy to analogicznie duszy, chociaż jest ona najbardziej boska. Jeśli rozumiemy to jako harmonijne ułożenie elementów ciała, należy dojść do wniosku, że harmonia ta kończy się wraz z rozpadem ciała.

Zarzut Kebesa jest innego rodzaju. Prawdą jest, że wierzy on, iż dusza istniała przed ciałem, że jest od niego silniejsza i dlatego ją przeżywa, ale to nie dowodzi, że jest zasadniczo niezniszczalna. Nawet zakładając liczne odrodzenia, nie można wykluczyć, że dusza może być długowieczna, ale ostatecznie przemijająca i w pewnym momencie zginie.

Po tych wypowiedziach wszyscy słuchacze są zdenerwowani. Wartość dowodowa wysuwanych argumentów wydaje im się niewystarczająca, co więcej, obawiają się, że w zasadzie niemożliwe jest wyjaśnienie kwestii nieśmiertelności w rozsądny sposób i uzyskanie pewności. To rodzi fundamentalne wątpliwości co do zdolności umysłu do rozpoznania prawdy jako takiej w tej egzystencjalnej kwestii i do uzyskania pewnej wiedzy.

W tym momencie Echekrates przerywa raport Phaedo w ramowej opowieści. Interpretacja duszy jako harmonii między częściami ciała jest mu od dawna znana i przekonuje. Dlatego w pełni rozumie wątpliwości sceptyków i uważa, że ​​argument Sokratesa został unieważniony. Podziela również obawę, że wszystkie wysiłki umysłu są bezużyteczne, ponieważ dla każdego dobrego argumentu można znaleźć dobry kontrargument. Poszukiwacz prawdy jest więc rozdarty w tę iz powrotem i ogólnie traci wiarę w rozstrzygające argumenty. Echekrates pomija ogólne kryterium jakości uzasadnień. Z drugiej strony Phaedo zapewnia, że ​​Sokrates był nie tylko w stanie rozwiązać problem w sposób kompetentny, ale także z wyczuciem i dużym zrozumieniem dla zdezorientowanych. Nigdy wcześniej Sokrates nie uderzył go, Phaedo, tak godnego podziwu, jak to zrobił, gdy opanował to wyzwanie.

Rozważania epistemologiczne

Platon pozwala teraz Sokratesowi kontynuować śledztwo w dialogu z Fedonem. Sokrates ostrzega przed niebezpieczeństwem stania się wrogiem argumentów, tak jak staje się wrogiem ludzi . Każdy, kto często beztrosko pokładał zaufanie w złych ludziach, a następnie został przez nich zdradzony, dojdzie do wniosku, że nikt nie jest dobry i godny zaufania. Podobnie mogło się zdarzyć dyskutantowi z argumentami, które początkowo wywarły na nim wrażenie, a następnie okazały się niejednoznaczne: wyciągnąłby wniosek, że pomimo wszelkich wysiłków intelektu, nie można uzyskać rzetelnej wiedzy. W obu przypadkach błąd polega na umiejscowieniu błędu w okolicznościach zewnętrznych zamiast obwiniania siebie - własnej ignorancji. Potrzebna jest bezstronna, krytyczna i samokrytyczna postawa, z którą podchodzi się do uważnej analizy argumentów. Nie należy dać się ponieść chęci przekonywania innych. Nie można też dać się zaślepić autorytetem filozofa, bo nawet Sokrates może się mylić. Każdy, kto jest bezstronny, kocha prawdę i nie boi się koniecznego wysiłku, jest w stanie sprawdzić zasadność roszczeń. Teraz Sokrates chce to zademonstrować.

Zastrzeżenia do interpretacji duszy jako harmonii

Sokrates próbuje obalić teorię harmonii Simmiasa trzema kontrargumentami. W pierwszym wykazuje sprzeczność: Simmias i Kebes już ogłosili założenie, że dusza w życiu prenatalnym ma wiedzę niezależną od percepcji zmysłowej. Jest to jednak nie do pogodzenia z interpretacją duszy, która sprowadza ją do zwykłej strukturalnej cechy ciała. Hipoteza nieśmiertelności została uzasadniona, teoria harmonii jest jednak tylko przypuszczeniem, dla którego nie wysunięto jeszcze nic konkretnego. Drugi argument Sokratesa jest następujący: Teoria harmonii mówi, że dusza jest niczym innym jak harmonią składników ciała. Zgodnie z tą definicją każda duszona istota powinna pozostawać w harmonii przez cały czas. W rzeczywistości jednak zdecydowanie występuje uraza w postaci irracjonalności i okrucieństwa. Gdyby ożywczą zasadę utożsamiać z harmonią, nie byłoby nieharmonijnych, złych ludzi. Trzeci zarzut co do teorii harmonii wynika z faktu, że istnieją konflikty między ciałem a duszą. Gdyby dusza była niczym innym jak pewnym związkiem między składowymi częściami ciała, nie byłaby w stanie przyjąć niezależnej postawy i zwrócić się przeciwko fizycznym impulsom. Człowiek byłby zatem zmuszony do ciągłego posłuszeństwa tym impulsom. Ale tak nie jest, ponieważ istnieje samokontrola.

„Pierwsza podróż morska” Sokratesa

Sokrates następnie wkracza w tok myśli Kebesa, cofając się daleko. Mówi, że w młodości intensywnie zajmował się naukami filozofów przyrody , ponieważ miał nadzieję znaleźć przyczyny wszystkich zjawisk, przyczyny powstawania i zanikania w ten sposób. Ten gorliwy wysiłek był jego „pierwszą podróżą morską” w poszukiwaniu zrozumienia porządku świata. Robiąc to, doznał jednak poważnego rozczarowania. Nie zdobył wglądu w logikę powodów, z których mają pochodzić warunki naturalne, ale był tylko zdezorientowany. Szczególną nadzieję pokładał w traktacie Anaksagorasa o przyrodzie, ponieważ ten filozof przyrody nauczał, że rozum jest najważniejszy i jest przyczyną wszystkiego. Sokratesowi bardzo podobało się to racjonalne podejście. Czytając go, musiał jednak z rozczarowaniem odkryć, że Anaksagoras w ogóle nie próbował filozoficznie uchwycić porządku kosmosu i przedstawić jego przyczyn. Anaksagoras nie wyjaśnił zasad, według których rozum światowy definiuje warunki naturalne i łączy je w całość oraz określa warunki istnienia rzeczy. Próbował raczej prześledzić pojedyncze fizyczne fakty z powrotem do przyczyn fizycznych. Sokrates przyrównał to do próby przypisania przyczyn, dla których ktoś wykonuje jakąś czynność, anatomicznej naturze organów ciała, które są wprawiane w ruch podczas wykonywania czynności. Można by na przykład spróbować poszukać podstaw aktualnych dyskusji filozoficznych w akustyce mówienia. Pierwsza podróż morska Sokratesa nie powiodła się z powodu nieodpowiedniego podejścia.

„Druga podróż”

Sokrates chciał nauczyciela, który byłby w stanie wyjawić mu porządek natury. Kiedy mimo wszelkich starań nie mógł go znaleźć, szukał go sam. Nazywa tę nową próbę, o której teraz mówi, swoją „drugą podróżą”. W przeciwieństwie do starszych filozofów przyrody, „ przedsokratyków ”, nie wyszedł empirycznie z badania przyczyn, które są brane pod uwagę przy wzajemnym powiązaniu procesów naturalnych. Raczej, poprzez czystą refleksję, szukał nadrzędnej przyczyny, która leży u podstaw praw natury i natury indywidualnych zjawisk materialnych. Znalazł tę przyczynę w metafizycznej sferze idei, dlatego rozwinął teorię idei. Przez nią oznacza, że ​​zdobył solidne podstawy i osiągnął najwyższy możliwy poziom bezpieczeństwa. Nic nie jest dla niego tak pewne, jak słuszność stwierdzenia, że ​​dostrzegalne właściwości opierają się na ideach, które istnieją niezależnie, jak dane metafizyczne, i nadają poszczególnym przedmiotom właściwości, o których mowa. Na przykład wszystkie piękne rzeczy są piękne, ponieważ „piękno”, czyli idea piękna, daje im piękno. To samo dotyczy wszystkich innych dóbr, zarówno tych widocznych, jak i „wielkich”, a także jedynych rozpoznawalnych psychicznie, takich jak „dobre”. Jego pochodzenie jest zawsze istotną ideą.

W świecie pozorów właściwości są względne. Tak więc Simmias jest wielki w porównaniu do Sokratesa, ale mały w porównaniu z Fedonem; nie jest po prostu wspaniały, ale sam w sobie ma zarówno rozmiar, jak i niewielki rozmiar. Ale sam rozmiar, idea rozmiaru, nie może być mieszana z małością, nie może być „mały i duży” jak pojedynczy przedmiot. Ponieważ jest to wyłącznie doskonała wielkość, sam w sobie nie toleruje niczego małego. Również w sprawach indywidualnych rozmiar nie może się pogodzić ze swoim przeciwieństwem. Kiedy coś rośnie, małość znika lub znika, a kiedy coś się kurczy, zmniejsza się lub zostaje wyeliminowana. Dla nosiciela przeciwieństw, indywidualnego przedmiotu, zmiana zachodzi w taki sposób, że jedna z jego właściwości staje się przeciwieństwem, ale same przeciwieństwa nigdy nie wchłaniają niczego, co jest sprzeczne z ich naturą. Nic małego nie może wyłonić się z rozmiaru i nic dużego z małości, ale jedno wypiera drugie. Dotyczy to wszystkich przeciwstawnych przeciwieństw. Ponadto niektórzy posiadacze własności są z nimi tak mocno związani, że nigdy nie można z nich zrezygnować i zastąpić ich przeciwieństwem. Na przykład nie ma ciepłego śniegu ani zimnego ognia. Podobnie liczba trzy nigdy nie może stać się parzysta. Jeśli taki charakterystyczny nosiciel zbliża się i jakby coś zajmuje, należy to zrobić w taki sposób, aby to, co jest zajęte, nabierało swoich cech i nie mogło wchłonąć żadnej przeciwnej cechy, dopóki jest zajęte. Jeśli, na przykład, zbiór zakłada trojaki, nieuchronnie musi przyjąć właściwość „nieparzysta liczba elementów” i wykluczyć parzystość.

Tak samo jest z duszą. To zasada życia, czynnik, który ożywia ciało. Życie i śmierć to przeciwieństwa. Dlatego dusza nie może wchłonąć śmierci, tak samo jak ta trójka nie może wchłonąć prostoty. Kiedy zimno atakuje ciepły obiekt, ciepło musi tam ustąpić, ale samo się nie ochładza. Podobnie, gdy śmierć atakuje ożywione ciało, dusza musi je opuścić, ale sama śmierć nie wchłania, a jedynie wycofuje się i bezpiecznie ucieka. Animate może umrzeć, tak jak ciepło może ochłodzić, ale zasada życia nie umiera.

Kebes może być przekonany tym argumentem. Simmias też nie wie nic przeciwko temu, ale pozostaje ostrożny. Jest świadomy słabości ludzkiego umysłu i dlatego pozostawia otwartą możliwość błędu. Sokrates pochwala jego stanowisko i zachęca go do dalszych badań.

Konsekwencje dla stylu życia

Uwiarygodniwszy swoje stanowisko, Sokrates zwraca się do praktycznych konsekwencji nieśmiertelności. Jeśli decyzje człowieka mają konsekwencje nie tylko na czas jego życia, ale na niezmierzoną przyszłość, która jest przed duszą, to jego działania nabierają wagi, która w żadnym wypadku nie miałaby do nich zastosowania, gdyby ich skutki były ograniczone do krótkich czas jego ziemskiej egzystencji. Konsekwencje zaniedbania nieśmiertelnej duszy muszą być straszne, jeśli dusza zabierze zło, które nabyła podczas pobytu w ciele, w życie pozagrobowe. Wynika z tego ogromne znaczenie filozoficznej troski o dobro duszy. Dopiero na tym tle staje się w pełni zrozumiałe, dlaczego filozof nieustannie stara się być jak najlepszy.

Aby to zilustrować, Sokrates kończy mit. Zgodnie z tym, każda dusza ma ducha opiekuńczego („demona”), który towarzyszy jej przez całe życie, a po śmierci ciała przenosi do krainy umarłych, Hadesu . Tam otrzymuje odpowiednie miejsce zamieszkania. Później zostaje sprowadzona z powrotem na ziemię przez innego przewodnika.

W tym kontekście Sokrates opisuje swoją koncepcję natury ziemi, podkreślając, że jest ona hipotetyczna i znacznie odbiega od obecnych światopoglądów. Według jego modelu kula ziemska unosi się na środku nieba. Nie musi być niczym trzymane, gdyż jest w stabilnym stanie równowagi, a jego otoczenie jest jednolite; nic ich nie ciągnie w jedną czy drugą stronę. Ziemia jest ogromna, tylko niewielka jej część znana jest mieszkańcom regionu śródziemnomorskiego. Otacza go atmosfera. Ludzie odnoszą się do atmosfery w taki sam sposób, jak żywa istota na dnie morskim do morza, które jest nad nią. Myślą, że widzą niebo, ale w rzeczywistości ich wizja jest zachmurzona przez powietrze, jak u stworzenia morskiego przez wodę powyżej. Tylko wtedy, gdy można wzlecieć na zewnętrzną krawędź powietrza, można dostrzec niebiańską rzeczywistość. Otoczka powietrza jest otoczona inną powłoką, eterem . Eter jest dla powietrza tak, jak powietrze dla wody. Jest domem dla wielu żywych istot, które prowadzą tam znacznie szczęśliwsze życie niż mieszkańcy powierzchni ziemi. Podobnie obszar pod powierzchnią ziemi jest własnym, zamieszkałym światem, z licznymi korytarzami i przepływającymi przez niego ogromnymi rzekami. Są też strumienie ognia i błota. Sokrates szczegółowo opisuje system czterech głównych rzek podziemnego świata. W różnych regionach znajdują się siedziby dusz złoczyńców, którzy zgodnie ze swoimi uczynkami cierpią zło.

Podsumowując, Sokrates podkreśla, że ​​nierozsądne byłoby traktowanie szczegółów takiego mitu jako faktów. Podstawową zasadą jest to, że los duszy po śmierci zależy od jej zachowania w życiu ziemskim, od jej dobrych i złych uczynków. Należy się tego mocno trzymać, bo jest to rozsądne założenie. Pomocne są mityczne opisy, które masz na myśli.

Śmierć Sokratesa

Sokrates następnie rozpoczyna przygotowania do egzekucji. Odbywa się to w Atenach w tradycyjny sposób, polegający na tym, że skazany opróżnia „ kielich cykuty ”, to znaczy pije napój sporządzony z soku trującej cykuty , co powoduje paraliż nóg z zimna i odrętwienia. Sokrates wcześniej się kąpie, aby nie przysporzyć kobietom niepotrzebnych kłopotów podczas mycia zwłok. Jego przyjaciel Crito pyta go, czego chce na pogrzeb. Sokrates traktuje to jako okazję do ponownego podkreślenia, że ​​osoba jest niczym innym jak duszą. Dlatego nie ma powodu, aby martwić się o miejsce pobytu zwłok. Podczas gdy Sokrates dokonuje ostatnich czynów w całkowitym spokoju, przyjaciele nie mogą powstrzymać łez. Ostatnie słowa umierającego skierowane są do Crito. Przypomina przyjacielowi o przedsięwzięciu, jakie podjęli, by ofiarować koguta bogu uzdrawiania, Asklepiosowi . Crito nie powinien o tym zapominać, ponieważ zawdzięczają tę ofiarę Bogu.

Phaedo kończy swoją historię stwierdzeniem, że Sokrates był najlepszym, najbardziej rozsądnym i sprawiedliwym ze wszystkich ludzi, jakich kiedykolwiek znał.

Historyczny przebieg egzekucji

Szczegółowy opis egzekucji Sokratesa przez Platona jest literacki. Zgodnie z tradycyjnym poglądem, który dominuje w badaniach, jest mocno upiększony. Zgodnie z tą interpretacją jest to wyidealizowane przedstawienie godnej, wzorowej śmierci filozoficznej, która służy bohaterstwu. Opis działania ziołowej trucizny Coniin jest zasadniczo poprawny, ale odrażające aspekty są ukryte. Procesowi umierania towarzyszą skurcze i duszności, aż w końcu dochodzi do śmierci przez uduszenie. Te brzydkie skutki uboczne są bardzo dokładnie wskazane przez Phaidon . Phaedo donosi, że Sokrates zakrył twarz. Jeśli tak jest, to filozof chciał oszczędzić swoim przyjaciołom widoku konwulsyjnego zniekształcenia rysów twarzy. Przypadkowa wzmianka o skurczu ciała jest prawdopodobnie subtelnym odniesieniem do skurczów. Portret paraliżu powoli narastającego w ciele od dołu, którego efektem ubocznym jest drętwienie, jest istotnym aspektem upiększonego portretu; powinna ilustrować spokojną ucieczkę duszy z ciała.

W szczegółowym badaniu opublikowanym w 2002 roku Enid Bloch zaprzeczył powszechnemu założeniu, że proces nie mógł odbyć się w opisany sposób. Uważa, że ​​konto Platona jest wiarygodne i poprawnie podaje szczegóły zatrucia.

Interpretacja i treść filozoficzna

Filozoficzne sedno twierdzeń Fedona to hipoteza nieśmiertelności i oparte na niej założenia dotyczące relacji między ciałem a duszą, śmierci i sensu życia. Nieśmiertelnością duszy Sokrates uzasadnia swoje przekonanie, że śmierć nie jest złem, ale jest pożądana jako wyzwolenie duszy z ciała i stanowi rzeczywisty cel życia. W tym porządku wartości filozofia, rozumiana jako przygotowanie do śmierci, odgrywa kluczową rolę. Tylko życie filozoficzne może uwolnić człowieka od nędzy jego ziemskiej egzystencji. To nadaje filozofii funkcję religijną dla Sokratesa.

Pojęcie duszy i zaświatów

Koncepcja duszy i życie pozagrobowe Platona Sokratesa w Fedonie ukazuje uderzającą bliskość idei orfickich i pitagorejczyków. Platon zajmował się tymi prądami, których podstawowe idee i główne obawy podzielał. Starał się znaleźć solidne argumentacyjne uzasadnienie koncepcji religijno-filozoficznych, które łączą platonizm z pitagoreanizmem i orficyzmem. Należą do nich nieśmiertelność i wędrówka dusz, a przede wszystkim myśl o duszy uwięzionej w ciele i potrzebującej odkupienia. W swojej teorii idei Platon wierzył, że znalazł środki, za pomocą których ten pogląd na świat i człowieka można oprzeć na solidnych podstawach filozoficznych.

Jednym z problemów jest przedstawienie teorii duszy Platona w różnych dialogach. W Fedonie Sokrates charakteryzuje duszę jako jednolitą i niezmontowaną. W dialogu Politeia dusza jest podzielona na trzy części, przy czym jej sfera irracjonalna bardzo różni się od sfery racjonalnej. Niektórzy badacze dostrzegają w tym kontrast, który wskazuje na zmianę w nauczaniu Platona; starszym jest prosty model Fedona , który później zastąpił bardziej zróżnicowanym i realistycznym. Inni uważają, że oba modele są kompatybilne, jeśli są prawidłowo zinterpretowane. Również tutaj rolę odgrywa pytanie, na które w badaniach udzielono odmiennych odpowiedzi, czy w Fedonie podmiotem stanów motywacyjnych jest tylko dusza, czy też ciało.

Ocena pożądania i ascezy

Oprócz doktryny o duszy, etyka odgrywa centralną rolę w dialogu. Dla Platona filozofia to nie tylko działalność intelektualna, ale sposób na życie. Jej zasady przenikają i kształtują wszystkie dziedziny życia filozofa. Życie filozoficzne jest ukierunkowane na śmierć jako cel i zakończenie. Poprzez nieustanne oczyszczanie duszy filozof przygotowuje się do śmierci. Ta orientacja filozofii platońskiej jest w Fedonie szczególnie szczegółowo opracowana i zilustrowana za pomocą modelu Sokratesa.

Oceny etycznych konsekwencji Phaidona nakreśliły antropologię i życie pozagrobowe bardzo się różnią; czasami są sobie diametralnie przeciwstawne. Wyraźne cechy propagowanego w dialogu obrazu człowieka to ostry nacisk na kontrast między ciałem a duszą, zdecydowane dystansowanie się od afektów cielesnych oraz pozytywne nastawienie do śmierci. Niektórzy interpretatorzy wyciągają z tego wniosek, że postulat ścisłej ascezy można wyprowadzić z uwag poczynionych przez Sokratesa Platona . Kwestionuje się, czy lub w jakim stopniu odpowiada to faktycznemu zamysłowi Platona. Spektrum opinii badawczych rozciąga się od poglądu, że Platon zajmuje radykalnie anty-przyjemną postawę wobec poglądu, że plan życia głoszony w Fedonie w rzeczywistości reprezentuje szczególną formę hedonizmu.W ostatnich badaniach dominują umiarkowane, zróżnicowane interpretacje. Zgodnie z tą interpretacją Platon nie ukazuje się w Fedonie ani jako hedonista, ani jako fundamentalny pogardzacz przyjemności. Uważa raczej przyjemność za dobro uwarunkowane, którego ocenę uzależnia od roli, jaką odgrywa ona w życiu filozoficznym i tego, jak wpływa ona na jego cel.

Uzasadnienie hipotezy nieśmiertelności

To, czy lub w jakim stopniu argument Sokratesa Platona na rzecz hipotezy nieśmiertelności jest formalnie poprawny i faktycznie spełnia swój cel, jest przedmiotem kontrowersji w literaturze filozoficznej i jest przedmiotem licznych opracowań. W większości przypadków rozstrzygający charakter poszczególnych argumentów jest kwestionowany podczas szczegółowej analizy. Problem argumentacji podniesiony w samym dialogu zrodził różne interpretacje intencji autora. Jednym z nich jest to, że argumenty Sokratesa są niejednoznaczne i że on sam wskazuje, że jest tego świadomy. Platon chciał pokazać, że nieśmiertelności nie można udowodnić i że wciąż można było iść na śmierć w wzorowy, filozoficzny sposób. Czytelnik jest proszony o krytyczne zrozumienie toku myśli i zajęcie się słabymi stronami argumentów. Autor służy pomocą w uzyskaniu odpowiednich informacji. W ten sposób czytelnik powinien zostać doprowadzony do przekonania, że ​​istnieją tylko dobrze ugruntowane założenia dotyczące nieśmiertelności i nie ma pewności uzyskanej na drodze argumentacji. Wynika z tego, że ludzie muszą ponosić ryzyko opierania swojego stylu życia na niesprawdzonych przekonaniach. Wielu uczonych - w szczególności z obszaru niemieckojęzycznego - Theodor Ebert i Ernst Heitsch - opowiedziało się za tym punktem widzenia i szczegółowo wyjaśniło swoje stanowisko. Ludwig CH Chen zakłada także epistemologiczny pesymizm wobec platońskiego Sokratesa w Fedonie . Chen mówi jednak, że Platon przezwyciężył to pesymistyczne stanowisko w późniejszych dialogach.

Jeden kierunek interpretacji głosi, że argumentów za nieśmiertelnością nie należy rozpatrywać osobno, ale należy je rozumieć jako całość. Nie należy ich usuwać z kontekstu, w jakim są prezentowane; późniejsza kompilacja na wcześniejszym. W rzeczywistości jest to pojedynczy ciąg myśli, który osiąga swój cel dopiero pod koniec ostatniego argumentu.

Argument cyrkularny jest przedmiotem kontrowersyjnych dyskusji, zarówno pod względem poprawności formalnej, jak i celu, jakim ma służyć w dialogu. Niektórzy historycy filozofii zaprzeczają, że ma to być dowód nieśmiertelności. Zgodnie z jedną hipotezą, powinno ono jedynie dowodzić istnienia duszy bez ciała, a nie nieśmiertelności tkwiącej w jej naturze. Argument przypominający jest również interpretowany inaczej. Oprócz pytania o jego logiczną strukturę i poprawność formalną chodzi o ocenę roli doświadczenia zmysłowego w przywoływaniu idei. Są różne opinie, od poglądu, że percepcja sensoryczna otwiera bezpośredni dostęp do idei, do założenia, że ​​doświadczenie zmysłowe jest całkowicie pozbawione sensu, gdy zostanie zapamiętane. Zgodnie z „standardową interpretacją” percepcja obiektów zmysłowych odgrywa pewną rolę, ale sama w sobie nie może umożliwić pełnego odzyskania prenatalnej wiedzy o ideach. Argument o pokrewieństwie z nieśmiertelnym jest często uważany w nauce za najsłabszy z argumentów Sokratesa, ale ocena ta nie pozostała bezsporna. Formalna poprawność ostatniego argumentu sformułowanego w sprawie „drugiej podróży morskiej”, opartego na definicji duszy jako zasady życia, jest również kontrowersyjna.

Nowa filozoficzna metoda badania

Podobnie jak w innych pracach, w Fedonie Platon kładzie nacisk na rozgraniczenie procedury w badaniach filozoficznych od metodologii argumentacji, czyli erystyki . O ile dyskurs filozoficzny służy wyłącznie wspólnemu poszukiwaniu prawdy i jest otwarty, o tyle dialog erystyczny dotyczy zwycięstwa w sporze, obalenia przeciwstawnego stanowiska wszelkimi środkami, przy czym celowo stosuje się także błędy. Konkurs erystyczny był bardzo popularny w czasach Sokratesa i Platona. Platoński Sokrates ocenia go z pogardą jako uparte zachowanie zupełnie niewykształconych ludzi. Jednak ważne jest dla niego, aby zabezpieczyć swoje stanowisko przed ewentualnymi sprzeciwami ekspertów erystycznych. Podczas „drugiej podróży morskiej” w Fedonie w zasadzie zajmuje się pytaniem, jak powinien postępować filozof, badając hipotezy .

Punktem wyjścia dochodzenia jest wybór stwierdzenia, które jest tymczasowo wybrane jako hipoteza robocza , ponieważ wydaje się, że jest to założenie „najsilniejsze” (najbardziej prawdopodobne). Następnie badane są konsekwencje tego założenia. Muszą się ze sobą zgodzić (symphōneín), jeśli hipoteza ma być prawdziwa. Ponadto nie mogą zaprzeczać innym założeniom, które zostały już przetestowane i uznane za wiarygodne, oraz ich konsekwencjom. Jednak ta spójność jest tylko warunkiem koniecznym, a nie wystarczającym dla poprawności hipotezy. Kiedy zadaje się pytanie, dlaczego pewne założenie zostało wybrane jako hipoteza robocza, należy znaleźć hipotezę „wyższą”, aby uzasadnić tę decyzję, z której można wyprowadzić pierwszą hipotezę. Ze wszystkich odpowiednich hipotez należy wybrać, która z nich wydaje się najlepsza, a następnie zbadać jej konsekwencje w taki sam sposób, jak w przypadku pierwszej. Jeśli to konieczne, należy to kontynuować, przechodząc do coraz wyższych hipotez, aż zostanie znalezione coś „wystarczającego” (hikanón) . Hipotezę uważa się za „wyższą” nie ze względu na jej większą ogólność, ale tylko dlatego, że logicznie wyprzedza hipotezę uzasadnioną. Cel zostaje osiągnięty, gdy tylko dojdzie się do hipotezy, która zarówno spełnia wymóg niesprzeczności (spójności), jak i nie wymaga uzasadnienia hipotezą jeszcze wyższą. Te wyjaśnienia Sokratesa Platona na temat metodologii wywołały intensywne dyskusje w badaniach. Dotyczy to między innymi warunków, w jakich hipotezę można uznać za „wystarczającą”, a zatem nie wymaga ona uzasadnienia. Najwyraźniej dzieje się tak, gdy wszyscy uczestnicy dyskusji uważają, że poprawność jest na tyle oczywista, że ​​nie ma zastrzeżeń i nikt nie domaga się uzasadnienia jeszcze wyższą hipotezą. Nie jest to jednak gwarancja wiedzy, ponieważ dowód poprawności można by podważyć w kolejnej dyskusji. Istotne jest, że Sokrates Platona najwyraźniej rozważa jedynie zdaniowe kryteria prawdziwości.

Zrozumienie związku przyczynowego

Inna ożywiona debata badawcza toczy się wokół zrozumienia terminu aitía („przyczyna”), którego użył Platona Sokrates w swoich badaniach nad przyczynami powstawania i ginięcia. W „drugiej podróży” dochodzi do wniosku, że przyczyną efemerycznych rzeczy indywidualnych są idee lub - według innej interpretacji - relacje „ partycypacyjne ” między ideami a rzeczami indywidualnymi. Poruszane są między innymi pytania o to, czy chodzi o przyczyny skuteczne i jaki status metafizyczny mają przyczyny w relacjach przyczynowo-skutkowych omawianych w Fedonie . Sporne jest również, czy Arystotelesowski termin „przyczyna skuteczna” jest tutaj odpowiedni. Zgodnie z jednym kierunkiem interpretacji, przyczyny w sensie użycia tego terminu przez Platona muszą zawsze być rzeczami i mieć przede wszystkim funkcję ontologiczną . Zatem same idee są przyczynami indywidualnych obiektów zmysłowych. W ten sposób Arystoteles rozumiał wyjaśnienia zawarte w Fedonie . Odwrotna interpretacja opiera się na innym rozumieniu aitii . Jej zdaniem aitia jest synonimem „wyjaśnienia” lub „powodu” w znaczeniu „faktów nadających się do wyjaśnienia”. Oznacza to, że przyczyną mogą być okoliczności, zdarzenia lub relacje . Wówczas przyczyny platońskie pełnią przede wszystkim funkcję epistemologiczną . W tym przypadku to nie idee są przyczynami obiektów zmysłowych, ale partycypacyjna relacja obiektów zmysłów z ideami.

Ponadto omówiono kryteria, według których Platon uznaje przyczynę za taką. Pewne jest to, że uważa on za oczywiste następujące założenia: Jeśli x jest przyczyną, że coś ma jakość „F-ność”, której przeciwieństwem jest „Not-F-ness”, to musi być tak (1 ) x nie może mieć jakości „nie-F”, (2) przeciwieństwo x nie może być przyczyną, że coś ma jakość „F-ność”, (3) x nigdy nie może być przyczyną, że coś ma jakość „nie-F-ność”.

Punktem wyjścia toku myśli Platona Sokratesa podczas jego „pierwszej podróży morskiej” jest przekonanie, że istnieje światowy rozum, nous , który porządkuje i ustrukturyzuje wszystko tak, jak jest najlepsze. W rezultacie wszystko jest ustawione w najlepszy możliwy sposób. Rozpoczynając od tej zasady, można przypisać warunki naturalne temu, że są one lepsze niż teoretycznie możliwe alternatywy, a zatem muszą koniecznie być takie, jakie są. W ten sposób natura jest wyjaśniana teleologicznie . Aby wyjaśnić pytanie, czy Ziemia jest stabilna w środku kosmosu i czy jest to kula czy dysk, należy rozważyć, która z możliwych opcji jest lepsza; jest to więc nieuchronnie to, co nous faktycznie sobie uświadamia. Sokrates jest przekonany o słuszności tego podejścia, ale musi przyznać, że nie ma teleologicznego modelu wyjaśniającego, który można by zastosować do konkretnych pytań dotyczących historii naturalnej; nie znalazł go ani w innych, ani sam go nie rozwinął. Z tego powodu pierwsza podróż morska nie powiodła się. Dlatego w Fedonie Sokrates wybrał nowe podejście, drugą podróż. Później jednak w dialogu Timaeus Platon zajął się planem szczegółowego teleologicznego wyjaśnienia świata przez nousa.

Pojęcie równości

Omówiono także koncepcję równości, która odgrywa ważną rolę w Fedonie w związku z teorią idei i związkiem między ideami a obiektami zmysłowymi. Główne pytanie brzmi, jak Platon klasyfikuje równość matematyczną w swoim modelu. To, czy przyjął trzecią klasę bytów stojących między nimi, do której należą przedmioty matematyczne, jest przedmiotem sporu, obok idei i obiektów zmysłów.

Radzenie sobie z irracjonalnymi

Ciekawa psychologicznie jest uwaga Kebesa, który ze śmiechem stwierdza, że ​​prawdopodobnie jest w nim i w Simmiasie dziecko, które boi się śmierci jak duch i które trzeba przekonać, by porzucił swój strach. Nie on sam, Kebes, boi się, ale tylko dziecko w nim. Sokrates radzi codziennie recytować dziecku magiczną formułę, dopóki nie zostanie wyleczony ze strachu. Platon odnosi się tutaj nie tylko do przekonywania umysłu argumentami, ale także do odpowiedniego uwzględnienia czynników irracjonalnych, jeśli chce się osiągnąć spokój ducha. Fedonie wielokrotnie odnosi się do problemu, który logicznie dopuszczalne dowody są czasem niewystarczające, aby przezwyciężyć podejrzenia i usunąć uporczywe wątpliwości. Za takie trudności, irracjonalny aspekt życia psychicznego, odpowiada autorytet określany jako dorosłe dziecko. Dlatego konieczna jest terapia afektywna.

Tło biograficzne

Innym ważnym tematem badań jest kwestia oceny autobiograficznych wypowiedzi Platona Sokratesa. Według jego relacji, w młodości intensywnie zajmował się naukami filozofii przyrody, które były wówczas rozpowszechnione, ale nie znalazł zadowalających odpowiedzi na swoje pytania. Potem chwilowo był pod wrażeniem podejścia Anaksagorasa, łączącego badania przyrodnicze z teorią rozumu. Rozczarowany jednak odwrócił się od niej, gdy odkrył, że badania historii naturalnej Anaksagorasa nie doprowadziły do ​​stworzenia kompleksowego systemu porządku światowego opartego na nieodpartych przesłankach. Po stwierdzeniu, że wszystkie poprzednie podejścia są filozoficznie nieadekwatne, opracował doktrynę idei jako alternatywę dla filozofii przyrody. Ta ostatnia jest z pewnością niehistoryczna, ponieważ teoria idei jest innowacją Platona, która nie należała do idei historycznego Sokratesa. W badaniach rozwój opisany w Fedonie , który prowadzi od poszukiwania wyjaśnień warunków naturalnych do metafizycznej interpretacji świata, jest różnie interpretowany. Sporne jest, czy istnieje rzeczywiste tło biograficzne - na przykład w rozwoju myśli Platona - czy też jest to czysto literacka fikcja, która ma jedynie zilustrować jedno z postulatów autora.

Aspekt religijny

Christina Schefer ma w swojej wyjątkowej bliskości Phaidon , Gedankenguts ofiarowane kultowi Apollo. Zgodnie z ich interpretacją Platon przedstawił przebieg poszukiwań prawdy przez Sokratesa wzdłuż linii religijnego wtajemniczenia misteriów , gdyż filozoficzną drogę poznania rozumiał jako wtajemniczenie . Według rozumienia Schefera śmierć Sokratesa jest również dramatycznie opisana jako inicjacja tajemnic. Reprezentuje całkowite oczyszczenie (kátharsis) w sensie rytuału oczyszczenia misteriów, a tło tajemnic można rozpoznać po licznych szczegółach opisu Platona. Ruch myśli filozoficznej nie kończy się wraz z „drugą podróżą morską”, ale otwiera dostęp do nowej, niefilozoficznej odpowiedzi na pytanie aitia . To jest „trzecia podróż morska”. Prowadzi do religijnego, z natury niewypowiedzianego doświadczenia boga Apolla.

Ostatnie słowa Sokratesa

Podejmowane są liczne próby zinterpretowania ostatnich słów Sokratesa, jego pozornie tajemniczej zachęty do Crito, aby nie zapomniał koguta, któremu byli winni Asklepiosowi. W ten sposób, podobnie jak w przypadku innych szczegółów, Platon z pewnością chciał podkreślić pobożność Sokratesa, który został skazany na śmierć za rzekomą niewierność. Zwykle przyjmuje się, że chodziło o pragnienie wyzdrowienia i jego spełnienia, ponieważ Asklepios był bogiem uzdrawiania, do którego mogli się zwrócić chorzy. Tłumacze traktują chorobę częściowo dosłownie, a częściowo w sensie przenośnym. Niektórzy badacze uważają, że są to autentyczne ostatnie słowa historycznego Sokratesa, inni zakładają literacką fikcję Platona.

Interpretację w sensie przenośnym zaproponowano w różnych wariantach. Alegoryczna interpretacja, potwierdzona już w późnej starożytności , jest szeroko rozpowszechniona, że Sokrates postrzegał swoją śmierć jako uzdrowienie duszy - mianowicie uwolnienie jej z więzienia ciała - i chciał za to podziękować Asklepiosowi. Według innych alegorycznych interpretacji chodzi o nieracjonalne uzdrowienie choroby za pomocą filozofii jako lekarstwa, a zwłaszcza o wyzwolenie z choroby „ mizologia ”, ogólne wątpliwości co do sukcesu filozoficznego dążenia do wiedzy, czy przezwyciężenia strachu. śmierci postrzeganej jako choroba. Wbrew tym hipotezom przemawia jednak fakt, że Asklepios był odpowiedzialny za leczenie chorób fizycznych, a nie za eliminację psychicznego zła.

Zgodnie z drugim kierunkiem interpretacji, którego przedstawiciele zakładają chorobę fizyczną, był to przypadek wyzdrowienia z przeszłości, który dotyczył kogoś z kręgu Sokratesa. Według innej hipotezy, Sokrates miał na myśli Platona, którego nie było wśród swoich przyjaciół w więzieniu z powodu choroby.

Jako alternatywę dla dwóch kierunków, które zakładają chęć powrotu do zdrowia, zaproponowano trzecią interpretację. Ich punktem wyjścia jest podwójne znaczenie słowa pharmakón - „lekarstwo” i „trucizna” - oraz odpowiedzialność Asklepiosa za oba rodzaje składników aktywnych. Zgodnie z tym rozumieniem ofiara koguta nie miała być podziękowaniem za uzdrowienie, ale należało podziękować Asklepiosowi za truciznę, którą otworzył Sokratesowi drogę do bezcielesnej egzystencji po śmierci. W przeciwieństwie do interpretacji alegorycznej, interpretacja ta pozwala obyć się bez problematycznego założenia, że ​​Sokrates Platona postrzegał samo życie jako chorobę.

Czas realizacji

Ze względów stylistycznych można przypuszczać, że Fedo należy do środkowego okresu twórczości Platona. Jest oczywiście po dialogu Menon pojawiły się w Cebes Fedonie w Menon akceptuje odniesienia opisany eksperyment wywiad. Metody datowania różnią się między 389 a 375 pne. Chr.; głównie w połowie lub późnych latach trzydziestych.

Transmisja tekstu

Bezpośrednia transmisja tekstu starożytnego składa się z kilku fragmentów rękopisów papirusowych z okresu od III wieku pne. Do 2/3 Wne. Jeden papirus istotne dla krytyki tekstu , szczątki których egiptolog Flinders Petrie odkrył w nekropolii z Gurob w 1889 roku , jest szczególnie dobrze znane i zostały dokładnie zbadane . Najstarszy zachowany średniowieczny Phaidon- Handchrift został zbudowany w 895 roku w Cesarstwie Bizantyjskim dla Arety z Cezarei .

Przyjęcie

Fedonie uważany jest za jeden z najważniejszych dialogów Platona i jest jednym z jego najbardziej intensywnie odebranych robót. Zarówno aspekty merytoryczne, jak i formalne, zarówno treść filozoficzna, jak i projekt literacki, przyczyniły się do silnego wpływu, jaki wywarł on na europejską historię intelektualną aż do czasów współczesnych. Czynniki, które sprawiły, że stała się popularna, to literacki motyw prześladowanej niewinnej ofiary rażącego pomyłki sądowej i moralnie lepszej od swoich oskarżycieli i sędziów, przejmujący portret wzorowej postawy prawdziwego filozofa i towarzysząca temu reklama. dla filozofii jedność myśli i działania w życiu i śmierci Sokratesa, analiza związku między ciałem a duszą, przebudzenie nadziei na dalsze życie po śmierci i obietnica obfitych nagród za właściwe zachowanie w przyszłym idealnym życiu . Do tego dochodzi dramat sytuacji wywołanej zbliżającą się egzekucją.

Antyk

W starożytności Phaedo był chętnie studiowany, komentowany i często cytowany. Wydaje się, że została uznana za klasyczną pracę od momentu jej publikacji. Oprócz autentycznego tytułu Phaedo w użyciu był również tytuł alternatywny Über die Seele . Szczególnie interesujący był argument za nieśmiertelnością duszy. Ostatni z argumentów przedstawionych przez Platona Sokratesa, wywodzący się z definicji duszy jako zasady życia, przez wielu autorów był uważany za najsilniejszy. Idea Sokratesa, że ​​filozofię należy rozumieć jako przygotowanie do śmierci, spotkała się z silnym odzewem.

Od 4 do 1 wieku pne Chr.

Uczeń Platona, Arystoteles, cztery razy zacytował imię Fedona . W trzech z czterech miejsc krytycznie odniósł się do twierdzenia Platona Sokratesa, że ​​rzeczy, które mogą być postrzegane zmysłami, są nie tylko takie, jakie pojawiają się dzięki ideom, ale że idee muszą być także przyczyną stawania się i przemijania. z dala od ulotnych. Arystoteles odrzucił platońską doktrynę idei i potępił argumenty Sokratesa w Fedonie . Nie podobała mu się krytyka tamtejszej starszej filozofii przyrody; powiedział, że podczas gdy Sokrates ganił innych, on sam nie wiedział, jak wymyślić coś lepszego. Uważał, że mityczny opis rzek i jezior świata podziemnego Platona miał na poważnie. W swojej pracy Meteorologie ponownie podał ją w dużym skrócie, aby następnie ją skrytykować. Przedstawił kilka argumentów, którymi chciał udowodnić, że reprezentacja w Fedonie w żaden sposób nie odpowiada faktom. W innych pismach Arystoteles komentował - częściowo z aprobatą - poszczególne tezy wysuwane w dialogu, nie wspominając o tym wprost. Między innymi zwrócił się przeciwko teorii, że dusza jest harmonią.

Nieznany autor starożytnej anegdoty twierdzi, że Arystoteles był, jak czytał Platon Faidon , jedynym słuchaczem do końca; wszyscy inni odeszli. Prawdopodobnie nie jest to fakt historyczny, ale nie można wykluczyć historycznego rdzenia. W powszechnej opinii badawczej jest to wynalazek środowisk antyplatonicznych, które krytykowały prace filozofa jako nudne i trudne do zrozumienia lub obrażały się na treść. Chcieli sprawiać wrażenie, że styl Platona czy treść dialogu są nie do zniesienia nawet dla jego własnych uczniów.

Jak twierdzi późnoantyczny filozof Johannes Philoponos , Epikur , twórca epikureizmu , próbował obalić argument Sokratesa Platona przeciwko interpretacji duszy jako harmonii. Nie wiadomo, czy ta wiadomość pochodzi z zaufanego źródła.

W III wieku pne Poeta Kallimach z Cyreny pisał o epigram o Fedonie , który zyskał znaczną sławę i później a.o. cytowany przez Cycerona . Oznajmił w nim, że człowiek o imieniu Cleombrotos, który rzucił się z wysokiego muru na śmierć, nie dał się do tego skusić osobistym nieszczęściem, ale zakończył swoje życie jedynie pod wrażeniem przeczytania Fedona . Najwyraźniej Kallimach chciał skupić się na filozoficznej afirmacji śmierci przedstawionej w dialogu, ponieważ była ona niebezpieczna dla prostych umysłów. Czyniąc to, zignorował fakt, że Sokrates Platona stanowczo odrzuca dobrowolne samobójstwo w dialogu. Domniemane wydarzenie było nadal znane w późnej starożytności i zostało uznane za historyczne. Skomentowali to ojcowie kościoła Augustyn i Laktanz . Laktantium gwałtownie zaatakowało Platona, pogańscy filozofowie bronili go i twierdzili, że Cleombrotus źle zrozumiał dialog i był odpowiedzialny za swój własny błąd.

Fragmenty rękopisu papirusu z III wieku pne. B.C. zawierają fragmenty tekstu, w którym podsumowano argumenty za nieśmiertelnością z Fedona . Może to być komentarz do dialogu. W tym przypadku fragmenty są świadectwem bardzo wczesnego komentarza. Jednak w ostatnich badaniach jest to wątpliwe. Historyk filozofii David Sedley podejrzewa, że ​​nie jest to komentarz, ale niezależne dzieło perypatetyka, który wyjaśnia pogląd platoński, aby następnie go skrytykować. Według hipotezy Sedleya, autorem może być Straton von Lampsakos , który w III wieku pne Jako drugi następca Arystotelesa kierował swoją szkołą filozoficzną w Atenach. Wiadomo, że Straton walczył z ontologią platońską i teorią duszy, a szczególnie zajmował się argumentami w Fedonie . Odrzucił hipotezę o duszy niezależnej od ciała. Nawet w późnej starożytności rozumowanie Stratona było znane i przedstawiane jako wyzwanie dla platońskiego projektu Phaidon .

W 2 wieku pne Stoicki Panaitios Rhodes powiedział, że wątpił autorstwo Platona. Tak twierdzi nieznany autor imperialnej fraszki . Trudno oczekiwać takiej błędnej oceny po kompetentnych filologicznie Panaitios. Przypuszczalnie jest to kwestia pobieżnego pomieszania z wątpliwością Panaitiosa co do autentyczności dialogów przypisywanych Fedo. Kolejny stoik z II wieku pne BC, Boethos of Sydon, skrytykował dowody nieśmiertelności Fedona w dziele o duszy , które nie zostało zachowane. Tego stoika nie należy mylić z perypatetykiem o tym samym imieniu, także z Sydonu, który żył za czasów cesarza Augusta .

W tetralogicznym porządku dzieł Platona, które najwyraźniej w I wieku pne Został wprowadzony, Phaedo należy do pierwszej tetralogii.

Cyceron bardzo często korzystał z Phaedo . W swoim dialogu Tusculanae discationes odniósł się do problemu podjętego przez Platona, że ​​argumenty nie mogą usunąć istniejącej nieufności, nawet jeśli ich logika wydaje się nieodparta. Tak właśnie się dzieje uczestnikom dialogu Cyceron z Phaidon, który często dba o to, by czytać i pozostawia przekonanie miejscowego argumentu, ale później zaczyna znowu wątpić w nieśmiertelność.

Polityk i generał Marcus Porcius Cato the Younger czytał Phaedo w noc poprzedzającą dzień, w którym znalazł się w beznadziejnej sytuacji w 46 roku pne. Odebrał mu życie rzucając się na swój miecz.

Uczony Marek Terencjusz Warron rozpatrywane Phaidon w doktrynie wędrówce dusz w pierwszej księdze swego dzieła Antiquitates rerum divinarum , który nie został zachowany.

Od 1 do 3 wieku naszej ery

We wczesnym Cesarstwie Rzymskim dialog Platona był częścią dziedzictwa edukacyjnego poza tradycją szkoły platońskiej. Elegia poety Owidiusza , którą napisał po wygnaniu z Rzymu, zawiera aluzję do Fedona . Aluzje do dialogu można również znaleźć u żydowskiego myśliciela Filona z Aleksandrii . Stoik Seneka wspominał o Fedonie tylko sporadycznie w swoich pismach, ale był pod dużym wrażeniem opisu stosunku Sokratesa do egzekucji, jaki przedstawił Platon. Wziął ją za modelkę, kiedy w 65 roku popełnił samobójstwo na rozkaz cesarza Nerona . Kiedy retor Dion Chryzostom musiał żyć na wygnaniu z polecenia cesarza Domicjana , umacniał się czytaniem Fedona . Stoik Epiktet , który zaliczał Sokratesa do swoich modeli, kilkakrotnie odwoływał się do Fedona .

Z przelotnej uwagi pisarza Lukiana z Samosaty , który żył w II wieku, wynika, że ​​śmierć Sokratesa była popularnym tematem malarzy.

Uczony Athenaios przytacza anegdotyczny materiał ze źródła antyplatonicznego. Według jego relacji, po przeczytaniu dialogu nazwanego jego imieniem, Phaedo zapewnił go, że w rzeczywistości nie powiedział ani nie słyszał o tym.

Historyk filozofii Diogenes Laertios zaliczył Fedona do pism „etycznych”. Jako przykład dialektycznej procedury końcowej przytoczył okólnik na rzecz nieśmiertelności , w którym najpierw dowodzi się tego, co ogólne, przez konkrety, a następnie tak otrzymane zdanie ogólne stanowi podstawę dalszej argumentacji.

Cesarskim platonikom, którym Phaidonowi poświęcono wiele uwagi w epoce środkowego platonizmu . Było to jedno z głównych pism, które stanowiło główny materiał w kształceniu filozoficznym średnich platoników. Pisarz Plutarch , żyjący w I i II wieku, wyznający tradycję platońską, lubił się z nim konsultować i cytować poszczególne fragmenty. Nawiązywał do wypowiedzi Platona Sokratesa lub nawiązywał do nich. Prawdopodobnie w II wieku środkowy platonista Attikos skomentował dialog. Jest pewne, że uczniowie Atticusa Harpokracja z Argos również w swoim wielkim komentarzu Platona zinterpretował Phaidon . Wydaje się, że wypowiedział się również inny średni platonista z II wieku, Albinos . Średni platonista Alcinous , który prawdopodobnie żył w II wieku, napisał podręcznik dotyczący zasad Platona (Didaskalikós) . Tam zajął się szczegółami argumentacji za nieśmiertelnością w Fedonie , modyfikując nieco argumentację Platona. Dwóch pisarzy, których nazwiska nie zachowały się, zapowiedziało napisanie komentarza w Fedonie : autor niesłusznie przypisywanego Plutarchowi Consolatio ad Apollonium oraz autor anonimowego komentarza do dialogu Platona Theaetetus . Nie wiadomo, czy osiągnęli swoje zamiary. Pisarz, mówca i filozof Apulejusz , który nazywał siebie platonistą, przetłumaczył Fedo na łacinę. Nie zachowało się jego tłumaczenie, cenione jeszcze w późnej starożytności.

W III wieku wpływowy filozof i filolog Longinos († 272), jeden z ostatnich średnich platoników, który nauczał w Atenach, na swoich zajęciach leczył Fedona . Nie jest jasne, czy zrobił to ustnie, czy w formie stałego komentarza. Najwyraźniej środkowy platonista Demokryt , współczesny Longino, również wypowiedział się na temat Fedona .

Plotinus († 270), twórca neoplatonizmu , często nawiązywał do dialogu. Jego uczeń Porphyrios napisał komentarz w Fedonie . Ponadto Porphyrios napisał traktat przeciwko Boethosowi o duszy , w którym próbował obalić zarzuty Boethosa z Sydonu wobec hipotezy nieśmiertelności Platona.

Późna starożytność

W późnej starożytności dominującym nurtem filozoficznym był neoplatonizm. Podobnie jak w przypadku średnich platoników, Phaedo stanowił rdzeń programu nauczania w neoplatońskich szkołach filozoficznych. Iamblichus z Chalkis († ok. 320/325), którego działalność dydaktyczna była przełomem dla późniejszego neoplatonizmu, napisał komentarz do Fedona , z którego zachowały się tylko fragmenty. W swojej klasyfikacji dialogów Platona określił Fedo jako „oczyszczające”. Wpływowy neoplatonista Proklos († 485), który jako uczony kierował Ateńską Szkołą Filozofii , skomentował dialog. Ponadto Proclus napisał broszurę na temat dowodów nieśmiertelności przedstawionych przez Platona. Z argumentów w Fedonie wziął pod uwagę tylko to, co zyskał podczas „drugiej podróży”, która wypływa z istoty duszy jako zasady życia. Jak dwóch ostatnich neo-platonistów późnej starożytności, Damascius († po 538) i Olympiodorus the Younger († po 565), zinterpretowało Fedo, można zobaczyć z ich komentarzy, z których część została przekazana przez słuchaczy w formie transkrypcji lub zbiorów notatek, przy czym komentarz Olympiodoros zachował się jednak tylko około jednej czwartej tekstu. Obaj komentatorzy opowiadali się za ascetyczną interpretacją rozumienia przyjemności przez Platona Sokratesa. Damascius krytycznie odniósł się do komentarza Proclusa. Jego niezależne badanie problemu nieśmiertelności, w którym zdystansował się od potocznych koncepcji tradycji neoplatońskiej, uznawane jest za ważne osiągnięcie filozoficzne. Specjalne traktaty dotyczące poszczególnych fragmentów Fedona zostały napisane przez nauczyciela Proklosa, Syrianosa († około 437) i Ammoniosa Hermeiou, który nauczał w Aleksandrii († prawdopodobnie po 517). Kolejni późniejsi neoplatoniści, Priscian of Lidia , zajmowali się kwestią nieśmiertelności w swoich rozwiązaniach problemów, które król perski postawił w Khosrow (Solutiones eorum, de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex) , odwołując się jednocześnie do Phaidona .

Jednym z tematów, z którymi borykali się komentatorzy neoplatońscy, było pytanie, czy dusze indywidualne ostatecznie opuszczają cykl transmigracji dusz, który przy nieskończonym czasie trwania musiałby doprowadzić do końca wszelkiego życia fizycznego, czy też cykl jest nieskończony dla każdego. Ten ostatni pogląd wyznawała większość neoplatonistów, aw ateńskiej szkole filozofii była to doktryna dominująca. Robiąc to, ci neoplatoniści wyznawali konsekwentnie cykliczny światopogląd. Mówili, że proces taki jak wejście duszy do ciała może nastąpić tylko wtedy, gdy jest naturalny, tj. Odpowiada naturze tej duszy. Oznacza to, że proces ten musi być koniecznie powtarzany wielokrotnie, ponieważ natura duszy jest niezmienna. Zatem żadna dusza, która kiedykolwiek była w ludzkim ciele, nie może na zawsze pozostać w nieziemskim królestwie, ale każda z nich musi wcześniej czy później ponownie rozpocząć ziemską egzystencję.

Idee Fedona zostały również przyjęte w kręgach chrześcijańskich późnej starożytności. W IV wieku ojciec kościoła Gregor von Nyssa stworzył chrześcijański odpowiednik dzieła Platona w swoim dialogu De anima et resurrectione (O duszy i zmartwychwstaniu) . Wziął Phaidona nie tylko z wielu tematów i podejść, ale także naśladował go w zakresie akcji scenicznej przez: Rola Sokratesa gra Gregory najstarszą siostrę Macrinę, przemawiając do słuchacza z bratem o duszy, śmierci i zmartwychwstanie. Ojciec kościoła Augustyn († 430) w swojej pracy De civitate dei przeciwstawił się argumentowi Platona Sokratesa, że ​​jeśli żyjący staną się martwi, to żyjący muszą nieuchronnie powstać z martwych. Chrześcijanie nie mogli zaakceptować tego rozważania, którym usprawiedliwiono wędrówkę dusz. W swoich uwagach na temat nieśmiertelności Augustyn wielokrotnie odwoływał się do linii myślowych z Fedona . Chrześcijański filozof Johannes Philoponos († około 575 r.) Napisał komentarz w Fedonie, który jest dziś zagubiony.

średni wiek

Kultura chrześcijańska

Łacińskojęzyczni uczeni Zachodu znali Phaedo od czasu, gdy sycylijski uczony Henricus Aristippus przetłumaczył go na łacinę około połowy XII wieku. Tekst dotarł do nas w niektórych późnośredniowiecznych manuskryptach. Tłumaczenie jest dosłowne i dlatego bardzo ubogie w styl. W późnym średniowieczu łaciński Phaedo był cytowany przez kilku uczonych; poszczególne fragmenty zostały zawarte w zbiorach exempla (pouczających przykładów) i powiedzeń.

W XI wieku Gregorios Magistros stworzył ormiański przekład dialogu.

Starożytna historia Kleombrota, który rzekomo popełnił samobójstwo po przeczytaniu Fedona , była dobrze znana w kręgach wykształconych w XIV wieku. W 1404/1405 humanista Leonardo Bruni przetłumaczył Dialog Platona na łacinę. Inspiracją do tego był Coluccio Salutati , niezadowolony ze środkowo-łacińskiego tłumaczenia Henricusa Aristippusa , który nie spełniał humanistycznych wymagań językowych. Przekład Bruniego stylistycznie odpowiadał potrzebom jego czasów, ale nieodpowiednio odzwierciedlał treść filozoficzną. Bruni po cichu pomijał poszczególne obraźliwe fragmenty. Swoją pracę poświęcił Papieżowi Innocentemu VII, który chciał promować edukację humanistyczną na dworze papieskim, której zgodność z wiarą chrześcijańską była przedmiotem dyskusji.

Kultura islamska

W świecie arabskojęzycznym Phaedo był prawdopodobnie najbardziej znanym dialogiem Platona po Timaeusie w średniowieczu . Na listach dzieł Platona wymieniany był jako Kitāb Fād (h) un (Księga Fedona ) . Jego zawartość była rozpowszechniana w różnych wersjach. Jednak nie są dostępne żadne informacje o rodzaju transmisji; Nigdzie w źródłach nie ma odniesienia do tłumaczenia lub komentarza na język arabski. W 985/986 perski filozof al-ʻĀmirī, który pozostawał pod silnym wpływem neoplatonizmu, napisał tekst Al-amad ʻalā l-abad o życiu pozagrobowym , najwyraźniej oparty głównie na parafrazującej arabskiej wersji Fedona . Była też inna wersja arabska, znacznie bliższa oryginalnemu tekstowi greckiemu, której nieznany autor jednak najwyraźniej znacznie ją zaostrzył i zrezygnował z formy dialogowej. Na podstawie tej wersji uczony al-Bīrūnī (973-1048) zacytował szczegółowo w swojej monografii o Indiach Fī taḥqīq mā li'l-hind , w której wykorzystał rozważania Platona w dyskusji nad doktryną imigracji. Inna wersja arabska, również dziś zaginiona, zawierała ostateczny mit i scenę śmierci w dosłownym tłumaczeniu; przedstawiła dyskusje filozoficzne parafrazowane lub podsumowane i być może tylko częściowo. Został użyty w IX wieku przez lekarza Isḥāq ibn 'Alī ar-Ruhāwī w jego książce Adab aṭ-ṭabīb o etyce medycznej. Stanowiło również podstawę częściowego perskiego tłumaczenia Fedona , które najwyraźniej zostało wykonane w 1374 roku. Perski Faedo zachował się w rękopisie, który prawdopodobnie został napisany przez samego tłumacza, ale nie został jeszcze zredagowany. Zawiera około jednej trzeciej Dialogu Platona, który zdaniem tłumacza był dziełem Phaedo.

Przedstawienie Platona przedstawiające śmierć Sokratesa w ostatniej części Fedona również krążyło w odrębnej tradycji w świecie arabskojęzycznym. Z tej tradycji gałązka dwa arabskie adaptacje substancji uzyskuje się: bardziej szczegółowy, postać dialog Phaidon utrzymuje i Pismo Ta'riḫ al-ḥukamā” historyka nauki Al-Qifti przeżył (1172-1248), a także krótsze , młodsza i silniejsza przeprojektowana Wersja znaleziona w biografiach Sokratesa przez al-Mubaššira (XI wiek) i Ibn abī Uṣaibiʿa (XIII wiek).

Wśród autorów, którzy wykorzystali materiały z Fedona, byli działający w X wieku Iḫwān aṣ-ṣafāʾ („ Bracia Czystości ”). W swoim głównym dziele encyklopedycznym, Listach braci czystości , nazwali dzieło Platona jako źródło, odtwarzając ostatnie słowa Sokratesa.

Bezpłatną transformację Phaidon- Stoffs dostarcza książka o jabłku (arabski Risalat at-Tuffaha , łac. Liber de pomo ). To dzieło filozoficzne o nieznanym pochodzeniu zawiera rzekome wypowiedzi Arystotelesa w kręgu jego uczniów na krótko przed śmiercią. W przeciwieństwie do jej historycznego wzoru do naśladowania, dialogiczna postać Arystotelesa zakłada indywidualną nieśmiertelność duszy. „Arystoteles” uważa to za oczywiste, nie próbuje tego udowadniać jak Sokrates Platona. Podkreśla wagę odkrywania własnej duszy, odrzuca hedonizm i samobójstwo, zakłada ostry kontrast między duchem a materią. Być może to właśnie Risalat at-Tuffaha, arabska wersja greckiej adaptacji Phaidona , odegrała rolę Platońskiego Sokratesa w Arystotelesie. Arabska książka o jabłku była w obiegu już w X wieku i była rozprowadzana w kilku wersjach. Jeden z nich został przetłumaczony na perski. Inny został przetłumaczony najpierw z arabskiego na hebrajski, a następnie z hebrajskiego na łacinę w XIII wieku. Jak pokazuje odręczna tradycja, wersja łacińska była bardzo popularna w Europie w późnym średniowieczu.

Fedonie komentarzem Proklos został przetłumaczony na język syryjski , jak donosi uczonego Ibn an-Nadim w jego Kitab al-Fihrist w 10 wieku . Część z nich była również dostępna w arabskim przekładzie chrześcijańskiego filozofa ibn Zur'a (943-1008). Te tłumaczenia, podobnie jak oryginalny tekst grecki, zaginęły dzisiaj. Oświadczenia Proklusa dotyczące ostatniego argumentu nieśmiertelności w Fedonie były wielokrotnie przyjmowane w literaturze arabskojęzycznej.

Wczesna epoka nowożytna

Humanista Marsilio Ficino dokonał nowego łacińskiego tłumaczenia dialogu, pierwszego wydrukowanego. Opublikował go we Florencji w 1484 r. W pełnej edycji swoich przekładów Platona. Ficino Phaedo było znaczącym ulepszeniem w stosunku do tekstu Bruniego, ponieważ jego znajomość filozofii Platona była znacznie lepsza.

Pierwsza edycja tekstu greckiego został opublikowany w Wenecji przez Aldo Manuzio we wrześniu 1513 w ramach pierwszego pełnego wydania dzieł Platona. Redaktorem był Markos Musuros .

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) wyciągnął z dialogu istotne sugestie. W szczególności idea wiedzy a priori zawarta w koncepcji anamnezy Platona znalazła uznanie, podobnie jak postulat Sokratesa Platona dotyczący teleologicznego wyjaśnienia świata.

W 1767 roku Moses Mendelssohn opublikował swoje dzieło Phädon lub Über die Immortlichkeit der Seele , adaptację Dialogu Platona, w której przetłumaczył ponad jedną trzecią starożytnego pisma zdanie po zdaniu na niemiecki i częściowo swobodnie powielany, częściowo przeprojektowany lub pominięty, a także wstawione własne dodatki. We wstępie opisał książkę jako coś pomiędzy tłumaczeniem Fedona a własnym opracowaniem. Szukał dowodu nieśmiertelności „na smak naszych czasów”. Uznał tę rewizję treści za konieczną, ponieważ uważał, że dzieło Platona zawierało „wiele niezwykłych piękności”, ale argumenty wysuwane na rzecz niematerialności duszy były „tak płytkie i ponure, że prawie nie zasługują na poważne obalenie” . Mendelssohn z wielkim powodzeniem dążył do spopularyzowania metafizyki i obrony jej przed materialistycznymi zarzutami. Jego pisarstwo znalazło wielu czytelników i przyniosło mu miano drugiego Sokratesa w kręgach jego wielbicieli. Spełniło to powszechną potrzebę „naturalnej”, racjonalnej i niedogmatycznej religii, za której uważano Sokratesa.

Immanuel Kant (1724–1804) zajmował się książką Mendelssohna. Cenił to, chociaż odrzucił dowody na nieśmiertelność i wyciągnął z nich ważne sugestie dotyczące określenia podstaw jego etyki. Przekonanie Kanta, że ​​sądy etyczne muszą mieć swoje źródło nie w zasadach empirycznych, a jedynie w czystym rozumie, miało swój punkt wyjścia w Fedonie .

W 1787 roku neoklasyczny francuski malarz Jacques-Louis David stworzył obraz olejny Śmierć Sokratesa , który został entuzjastycznie przyjęty przez publiczność. W przeciwieństwie do przedstawienia w Fedonie , w obrazie Dawida wśród obecnych na egzekucji można zobaczyć Platona. Jean-François Pierre Peyron, który konkurował z Davidem, namalował tę samą scenę; jego występ został znacznie gorzej przyjęty niż jego rywala.

Nowoczesny

Aspekty filozoficzne

Georg Wilhelm Friedrich Hegel widział „popularną filozofię” w Phaidon . Zauważył, że dialog, „choć nie zawierał niczego doskonałego”, przedstawił podnoszący na duchu obraz. Spotyka się tu „najmniej z osobna sposób przedstawienia i poczęcia”; czyniąc to jednak, wyobrażanie nie pogrąża się w „szorstkości”, „którą dusza wyobraża sobie jako rzecz i pyta o jej trwanie lub istnienie”. W przypadku anamnezy nie trzeba myśleć o „złym pomyśle” wrodzonych idei, co oznacza, że ​​myśli są częściowo utrwalone od samego początku i mają naturalne istnienie, które „nie tylko wyłania się poprzez ruch umysł". W swojej krytyce Anaksagorasa, Sokrates Platona niesłusznie domaga się przyczyn dla przyrody, „które nie wydają się być w naturze, ale które poza nią wpadają w ogólną świadomość”; Celowe działanie to przede wszystkim akt świadomości, a nie natury.

Fryderyk Nietzsche 1889 wskazał w Phaidon tradycyjne ostatnie słowa Sokratesa w sensie zrównania życia i choroby. Widział w niej wyraz smutku, „zmęczenia życiem” i oporu przed życiem. Przyjął to jako punkt wyjścia do fundamentalnej krytyki Platona, Sokratesa i ogólnie „najmądrzejszego ze wszystkich czasów”, którzy wszyscy tak ich oceniali. Z tej oceny życia można zauważyć, że rzekomo wielcy mędrcy są „typami upadku” i w rzeczywistości są nierozsądni. W przeciwnym razie uznaliby, że takie sądy są głupie. W zasadzie nie można oszacować wartości życia, ponieważ człowiek nie może przezwyciężyć swoich uprzedzeń w tym zakresie.

Neokantowskiej Paul Natorp traktowane również w jego 1903 opublikowanym badaniu teorii idei Phaidon . Uważał, że prawdziwa troska Platona w tym dialogu nie była dowodem osobistej nieśmiertelności, ale mentalnym wzniesieniem się do wieczności jako wieczności w każdej chwili. Myśląc o ideach, filozof ma udział w wieczności. Zasadnicza treść idei platońskiej, przedstawiona w Fedonie , to nic innego jak procedura logiczna. Ta procedura jest dialektyką , którą należy tutaj rozumieć jako logikę jako „wiedzę intelektualną”. Decyduje o tym, czy dotrze się do prawdy, czy nie, bo dla Platona prawdę przedmiotów można zobaczyć tylko w pozycjach myślowych, twierdzeniach naukowych zabezpieczonych odpowiednią dedukcją . Bezpieczeństwo opiera się wyłącznie na logicznej procedurze.

W 1909 roku Nicolai Hartmann zajął się koncepcją nieśmiertelności Phaidona . Powiedział, że wszystkie dowody nieśmiertelności są błędne, jeśli są skierowane do jednostki w duszy. Jeśli nieśmiertelność zostanie przeniesiona na indywidualną indywidualną duszę, oznacza to zniesienie immanencji idei. Jeśli jednak argumenty odnoszą się tylko do ogólnej zasady duszy jako czystej świadomości, to są one same w sobie słuszne i jednocześnie usprawiedliwione z całego systemu. Jednostka nie może być nieśmiertelna w ramach doktryny idei, ponieważ jest zawsze tym, co jest generowane, a nie tym, co rodzi, a zatem nie może mieć charakteru wiecznego jako istota wartości tego, co wytwarza. Inaczej jest jednak z podmiotowością. Mają one, jak jasno wynika z argumentów przedstawionych w Phaidon , wieczną wartość, Ideensein. W ten sposób zawiera to, z czego może uzyskać orientację. W tym sensie jest „nieśmiertelny”, jeśli jest rozumiany jako idea podmiotowości, jako jej zasada. Jest to nieodzowna konsekwencja sposobu myślenia Platona, nawet jeśli sam sobie tego nie wyjaśnił.

Romano Guardini opublikował swoją pracę The Death of Socrates w 1943 roku . Podkreślił religijny charakter pewności nieśmiertelności przedstawionej w Fedonie. Dialog reprezentuje przesłanie religii Apollina Platona; należy do „tej niewielkiej liczby książek, w których ludzie są wielokrotnie wzywani do zbadania, czy zasługują na swoje imię”.

W 1973 roku Hans-Georg Gadamer zbadał argument na rzecz nieśmiertelności. Ocenił, że Fedon był pod wieloma względami jednym z największych i najważniejszych pism filozofii greckiej. Dowodem na nieśmiertelność było jednak „wszystko coś głęboko niezadowalającego (…), niezależnie od tego, jak przekonujący był ludzki wygląd Sokratesa”. Poetycka perswazyjność dialogu jest silniejsza niż logiczna wartość dowodowa jego argumentów. Platon z pełną świadomością dostrzegł nieadekwatność dowodów i ostatecznie ograniczył związane z nimi twierdzenie do hipotetycznego. Głębszym sensem argumentu nie jest dowód nieśmiertelności, ale to, że „dusza wychodzi w swoim rzeczywistym bycie, czyli (…) w swoim rozbudzonym samorozumieniu i zrozumieniu bytu”.

W 1984 roku Michel Foucault szczegółowo omówił temat Phaedo podczas wykładu w Collège de France . Centralny aspekt dialogu dostrzegał w myśli, zawartej również w ostatnich słowach Sokratesa, że ​​nie należy zapominać, a nie zaniedbywać. To jedna z głównych trosk Platona Sokratesa. To przede wszystkim dbanie o siebie, czego nie należy lekceważyć. Ta troska przejawia się w unikaniu krzywdy duszy, która wynikałaby z błędnych opinii. Błędne opinie to choroby duszy. Uzdrowienie jest możliwe, jeśli zatroszczysz się o siebie i pozwolisz się troszczyć o siebie, co pozwoli ci rozpoznać własną duszę i jej związek z prawdą. To ostrzeżenie jest dziedzictwem Sokratesa.

Włoski filozof Giovanni Reale, wybitny przedstawiciel „Tybindze i Milan School” interpretacji Platona, widzi sekcję Fedonie o dwóch „podróże” Sokratesa „do« Magna Charta »zachodnich metafizyki”. Tam pojawia się pierwsze racjonalne uzasadnienie istnienia transcendentnej rzeczywistości i po raz pierwszy w historii myśli zachodniej rozróżnienie między poziomem metafizycznym i fizycznym jest przedstawione w tak jasny sposób.

Aspekty literackie

Wysoko ceniona jest literacka jakość Fedona . Uważany jest za jeden z najpiękniejszych dialogów Platona. Nawet wpływowy tłumacz Platona, Friedrich Schleiermacher, stwierdził w 1809 r., Że powszechnie uznano, że „niewiele jest piękniejszych przedstawień tego rodzaju niż umierający Sokrates”. W 1919 r. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff pochwalił prostą i klarowną strukturę, ujęcie głównego wątku filozoficznego, który doprowadził do mitu „w cudownym wzroście”, oraz kontrast między prostym reportażem o umieraniu a świetlistymi obrazami nadziei; „Dzięki najbardziej przemyślanej sztuce” filozoficzne instrukcje są wielokrotnie przywracane do zadania dnia, umierania. Jednak pomimo całej sztuki połączenie różnych materiałów, które łączą dialog, nie zakończyło się pełnym sukcesem. W 1933 roku Kurt Hildebrandt stwierdził, że Fedo było „prawdopodobnie najbardziej znanym i najczęściej czytanym dziełem Platona od tysięcy lat” i że jest w nim poetycki oddech, jak tylko w najważniejszych dziełach prozy światowej literatury. Franz Dirlmeier opisane Phaidon w 1949 jako proste całkowicie unpathetic dramat oznaczeniem „ Parthenonian jasności”. To „absolutne dzieło sztuki”, znajomość języka jest doskonała, forma jest niepowtarzalna.

Giovanni Reale ocenił w 1996 roku, że Phaedo posiadało niemal idealną strukturę, strukturę i rozwój w każdym szczególe dla swojego gatunku. Dorothea Frede nazwała Phaedo w 1999 roku „literackim arcydziełem Platona”. W 2004 roku Ernst Heitsch odkrył, że Platonowi udało się połączyć mroczny nastrój z lekkim tonem spokoju w sposób nie mający sobie równych, a dialog zapewnia sobie miejsce wśród wielkich dzieł literatury światowej. Autor sprytnie uwzględnił różne umiejętności rozumienia i zaprojektował tekst w taki sposób, aby przemawiał do różnych typów czytelników.

Fikcja

W 1823 roku francuski poeta Alphonse de Lamartine napisał wiersz La mort de Socrate (Śmierć Sokratesa) , który zawiera 831 wersetów. Lamartine, który już w dzieciństwie był pod wrażeniem Fedona , traktował temat z perspektywy swojej wiary chrześcijańskiej; widział w filozoficznym światopoglądzie Sokratesa prekursora chrześcijańskiego objawienia. Punktem wyjścia dla jego projektu substancji był francuski komentarz Phaidon Translation autorstwa Victora Cousina . Poemat Lamartine'a L'Immortalité (Nieśmiertelność) jest także kształtowany przez idee dialogu platońskiego.

Marguerite Yourcenar opublikowała dziewięć opowiadań w 1936 roku pod tytułem Feux (ogień) . W jednym z tych tekstów, który określa jako liryczną prozę, pozwala na wystąpienie Phaedo jako mówcy; Zwraca się do Kebesa i w oczekiwaniu na swoją śmierć sporządza ponury bilans, w tym śmierć Sokratesa. Wartości takie jak cnota, miłość i mądrość już dla niego nic nie znaczą. Zrażony Phaedo dochodzi do wniosku, że mądrość jest iluzją i że nawet występek „skłamał”.

Wydania i tłumaczenia

Wydania (częściowo z tłumaczeniem)

• Christopher G. Strachan (red.): Phaedo . W: Elizabeth A. Duke et al. (Red.): Platonis opera , Vol. 1, Oxford University Press, Oxford 1995, ISBN 0-19-814569-1 , str. 85-186 (autorytatywne wydanie krytyczne)
• Franz Dirlmeier (red.): Plato: Phaidon . Wydanie 2, Heimeran, Monachium 1959 (z tłumaczeniem; s. 246–249 aparat krytyczny)
• Gunther Eigler (red.): Platon: Works in Eight Volumes , Volume 3, 5th Edition, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5 , s. 1–207 (przedruk wydania krytycznego Léona Robina, Wydanie 10, Paryż 1967, z niemieckim przekładem Friedricha Schleiermachera, wydanie 2, poprawione, Berlin 1826)
• Léon Robin , Paul Vicaire (red.): Plato: Œuvres complètes , tom 4, część 1: Phédon . Les Belles Lettres, Paryż 1983, ISBN 2-251-00371-1 (wydanie krytyczne i francuskie tłumaczenie Vicaire, wstęp Robin)
• Christopher J. Rowe (red.): Platon: Phaedo . Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X (wydanie krytyczne z krótkim aparatem krytycznym dla tekstu i komentarzem)
• Barbara Zehnpfennig (red.): Plato: Phaidon . Meiner, Hamburg 1991, ISBN 3-7873-0960-8 (wydanie Johna Burneta [1900] bez aparatu krytycznego dla tekstu, wprowadzenie i tłumaczenie dziesięciu fenigów)

Tłumaczenia

• Otto Apelt : Platon: Phaidon, czyli o nieśmiertelności duszy . W: Otto Apelt (red.): Platon: Complete Dialogues , Vol. 2, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (ze wstępem i objaśnieniami; przedruk trzeciego wydania, Lipsk 1923)
• Winfried Czapiewski: Platon o śmierci Sokratesa. Cztery pisma Platona o osobie i śmierci Sokratesa: Euthyphron, Apology, Crito, Phaedo. Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4
• Theodor Ebert : Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz (= Plato: Works. Translation and Commentary , pod redakcją Ernsta Heitscha i Carla Wernera Müllera , tom I 4). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X
• Arthur Hübscher : Platon: Phaedo lub O nieśmiertelności duszy . Wydanie trzecie, Piper, Monachium / Zurych 1988, ISBN 3-492-10805-9
• Rudolf Rufener: Plato: Meisterdialoge (= jubileuszowe wydanie wszystkich prac , tom 3). Artemis, Zurych / Monachium 1974, ISBN 3-7608-3640-2 , s. 3–103 (ze wstępem Olof Gigon, s. VII - XXXV)
• Friedrich Schleiermacher: Phaidon . W: Erich Loewenthal (red.): Platon: Complete Works in Three Volumes , Vol. 1, niezmieniony przedruk 8., recenzowanego wydania, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8 , s. 729–811

literatura

Przegląd reprezentacji

• Michael Erler : Platon ( Zarys historii filozofii . Filozofia starożytności , pod red. Hellmuta Flashara , tom 2/2). Schwabe, Basel 2007, ISBN 978-3-7965-2237-6 , str. 174-184, 608-611
• Friedo Ricken : Społeczność, cnota, szczęście. Platon i Arystoteles o dobrym życiu . Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3-17-018288-9 , s. 24-35

Komentarze i zapytania

• David Bostock : Fedo Platona . Clarendon Press, Oxford 1986, ISBN 0-19-824918-7
• Kenneth Dorter: Plato's Phaedo: An Interpretation . University of Toronto Press, Toronto i wsp. 1982, ISBN 0-8020-5550-8
• Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz (= Plato: Works , pod red. Ernsta Heitscha i Carla Wernera Müllera, tom I 4). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X
• Dorothea Frede : „Phaidon” Platona. Marzenie o nieśmiertelności duszy. Wydanie 2, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-13025-1 (wprowadzenie, odpowiednie również dla czytelników z niewielką wcześniejszą wiedzą)
• Robert Loriaux: Le Phédon de Platon. Commentaire et traduction . Vol. 1: Secrétariat des publications, Facultés universitaires, Namur 1969; Vol. 2: Presses Universitaires de Namur, Namur 1975
• Torsten Menkhaus: Eidos, Psyche i Immortality. Komentarz do Fedona Platona . Ontos, Frankfurt nad Menem 2003, ISBN 3-937202-33-1
• Christopher J. Rowe (red.): Plato: Phaedo . Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X

Kolekcje artykułów

• Gabriele Cornelli i wsp. (Red.): Plato's Phaedo. Wybrane referaty z XI Sympozjum Platonicum. Academia, Baden-Baden 2018, ISBN 978-3-89665-702-2
• Aleš Havlíček, Filip Karfík (red.): Plato's Phaedo. Materiały z Drugiego Sympozjum Platonicum Pragense. Oikoumene, Praga 2001, ISBN 80-7298-031-9
• Jörn Müller (red.): Plato: Phaidon . Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5

Transmisja tekstu

• Antonio Carlini: Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone . Edizioni dell'Ateneo, Rzym 1972

Przyjęcie

• Sebastian Ramon Philipp Gertz: Śmierć i nieśmiertelność w późnym neoplatonizmie. Studia nad starożytnymi komentarzami do Fedona Platona . Brill, Leiden 2011, ISBN 978-90-04-20717-2
• Theo Kobusch : Historia wpływu platońskiego Fedona . W: Jörn Müller (red.): Plato: Phaidon . Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5 , strony 175-187

linki internetowe

• Phaedo , grecki tekst według wydania Johna Burneta, 1900
• Phaidon , niemieckie tłumaczenie za Friedrichem Schleiermacherem, oprac
• Phaidon , niemieckie tłumaczenie Friedricha Schleiermachera, 1809
• Phaidon , niemieckie tłumaczenie Friedricha Schleiermachera
• Tim Connolly:  Platon: Phaedo. W: J. Fieser, B. Dowden (red.): Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Michael Eisenstadt: Zagadki gramatyczne ostatnich słów Sokratesa

Uwagi

1. ^ Earl I. McQueen, Christopher J. Rowe: Phaedo, Sokrates i chronologia spartańskiej wojny z Elis . W: Méthexis 2, 1989, str. 1-18, tutaj: 1 i nast .; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 175.
2. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, str. 174 i nast.
3. ^ Necip Fikri Alican: Rethinking Plato , Amsterdam 2012, s. 333. Por. Luc Brisson (tłumacz): Platon: Apologie de Socrate, Criton , wydanie 2, Paryż 1997, s. 176, przypis 1.
4. ^ Platon, Phaedo 59b - ok. Zob. Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 175 i nast.
5. ↑ Dyskusja badawcza dotycząca tego pytania znajduje się w Noburu Notomi: Socrates in the Phaedo . W: George Boys-Stones i wsp. (Red.): The Platonic Art of Philosophy , Cambridge 2013, s. 51–69.
6. ↑ Robert Muller: Phedon d'Elis . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , t. 5/1, Paryż 2012, s. 279–285; Debra Nails: The People of Plato , Indianapolis 2002, s. 231; Klaus Döring : Phaidon z Elis i Menedemos z Eretrii . W: Zarys historii filozofii. Die Philosophie der Antike , tom 2/1, Bazylea 1998, s. 238–245, tutaj: 238–241; Earl I. McQueen, Christopher J. Rowe: Phaedo, Socrates i chronologia spartańskiej wojny z Elis . W: Méthexis 2, 1989, str. 1-18; Monique Dixsaut (tłumacz): Plato: Phédon , Paris 1991, s. 32–36; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 175.
7. ↑ Diogenes Laertios 8:46.
8. ↑ Bruno Centrone: Échécratès de Phlionte . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 3, Paryż 2000, s. 53 i nast .; Theodor Ebert: Sokrates as Pythagoreer and the anamnesis in Plato's Phaidon , Stuttgart 1994, s. 4-7.
9. ↑ Cicero, De finibus bonorum et malorum 5,29,87.
10. ↑ Platon, Phaedo 61d-e.
11. ↑ O związku dwóch Tebanów z Filolaosem i pitagoreizmem, patrz: David Sedley: The Dramatis Personae of Plato's Phaedo . W: Timothy Smiley (red.): Philosophical dialogues , Oxford 1995, s. 3–26, tutaj: 10–13; Theodor Ebert: Sokrates jako Pythagoreans and the anamnesis in Plato's Phaidon , Stuttgart 1994, s. 7-10; Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, s. 176; Christopher J. Rowe (red.): Plato: Phaedo , Cambridge 1993, str. 7.
12. ^ Platon, Crito 45a - ur.
13. ^ David Sedley: Dramatis Personae z Platona w Fedonie . W: Timothy Smiley (red.): Philosophical dialogues , Oxford 1995, s. 3–26, tutaj: 14–22; Debra Nails: The People of Plato , Indianapolis 2002, s. 82 i n., 260 n .; Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, s. 176; Luc Brisson: Cébès de Thèbes . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , t. 2, Paryż 1994, s. 246–248; Monique Dixsaut (tłumacz): Plato: Phédon , Paris 1991, s. 39–41.
14. ↑ Xenophon, Memorabilia 1, 2, 48 i 3, 11, 17.
15. ^ Platon, przeprosiny 38b.
16. ↑ Platon, Fedonie 115D. Patrz Kriton Debra Nails: The People of Plato , Indianapolis 2002, s. 114–116; Luc Brisson: Criton d'Alopékè . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 2, Paris 1994, s. 522-526.
17. ↑ Debra Nails: The People of Plato , Indianapolis 2002, str. 299 i nast.
18. ^ Plato, Fedonie 57a-59c.
19. ↑ Platon, Fedonie 59c-61b. Por. Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 110–112.
20. ↑ Zobacz ten termin Monique Dixsaut (tłumacz): Platon: Phédon , Paris 1991, s. 48–50; Riccardo Di Giuseppe: La teoria della morte nel Fedone platonico , Napoli 1993, s. 2–39.
21. ↑ Platon, Phaedo 61b-62c. Zobacz Christopher G. Strachan: Who Did Forbid Suicide w Phaedo 62 b? W: The Classical Quarterly 20, 1970, s. 216-220; David Bostock: Plato's Phaedo , Oxford 1986, str. 16–20; Kenneth Dorter: Plato's Phaedo: An Interpretation , Toronto 1982, s. 11–19.
22. ↑ Platon, Phaedo 62c-64b. Zob. Kenneth Dorter: Plato's Phaedo: An Interpretation , Toronto 1982, s. 19–26.
23. ↑ Zobacz Dirk Baltzly : Socratic Anti-Empiricism in the Phaedo . W: Eugenio Benitez (red.): Dialogues with Plato , Edmonton 1996, s. 121–142.
24. ^ Plato, Fedonie 64b-69E. Zob. Kenneth Dorter: Plato's Phaedo: An Interpretation , Toronto 1982, s. 26–32; Roslyn Weiss: Właściwa wymiana: Phaedo 69a6 - c3 . W: Ancient Philosophy 7, 1987, s. 57-66; Paul W. Gooch: Relacja między mądrością a cnotą w Fedonie 69a6 - c3 . W: Journal of the History of Philosophy 12, 1974, s. 153-159.
25. ↑ Platon, Fedonie 69E-70b. Por. Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 163–169.
26. ^ Plato, Fedonie 70b-72e. Zobacz Robert Loriaux: Phédon 70 c - d . W: Les Études classiques 35, 1967, s. 134–144.
27. ^ Plato, Fedonie 72e, 73b.
28. ^ Platon, Phaedo 73b-74a.
29. ↑ Platon, Fedonie 74a-76E. Zobacz: Michael L. Morgan: Sense-Perception and Recollection in the Phaedo . W: Phronesis 29, 1984, str. 237-251; Ian N. Robins: Recollection and Self-Understanding in the Phaedo . W: The Classical Quarterly 47, 1997, s. 438-451.
30. ↑ Platon, Fedonie 76E-78a.
31. ^ Platon, Phaedo 78b-79a.
32. ↑ Platon, Phaedo 79a-80e. Zob. Paul Kucharski: L'affinité entre les Idées et l'âme d'après le „Phédon” . W: Archives de filozofie 26, 1963, ss. 483-515.
33. ↑ Platon, Phaedo 80e-84b.
34. ↑ Platon, Phaedon 84b-d.
35. ↑ Platon, Phaedo 84d-85b.
36. ↑ Platon, Phaedo 85b-86d. Zobacz Ellen Wagner: superweniencja i teza, że ​​dusza jest harmonią . W: Ellen Wagner (red.): Essays on Plato's Psychology , Lanham 2001, s. 69–88; Jaap Mansfeld : Fizyczny Doxai w Fedonie . W: Maria Kardaun, Joke Spruyt (red.): The Winged Chariot , Leiden 2000, s. 1–17, tu: 1–5; Christopher CW Taylor: Argumenty w Fedonie dotyczące tezy, że dusza jest harmonią . W: John P. Anton, Anthony Preus (red.): Essays in Ancient Greek Philosophy , Vol. 2, Albany 1983, s. 217-231, tutaj: 217-222. Constantinos Macris: Simmias de Thèbes oferuje szczegółowy raport badawczy . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 7, Paryż 2018, s. 904–933, tutaj: 919–933.
37. ↑ Platon, Phaedo 86d-88b.
38. ^ Platon, Phaedo 88b - ok.
39. ↑ Platon, Fedonie 88c-89a.
40. ^ Platon, Phaedo 89a-91c.
41. ^ Platon, Phaedo 91c-95a. W celu zapoznania się z tymi rozważaniami zob. Franco Trabattoni: La dottrina dell'anima-armonia nel Fedone . W: Elenchos 9, 1988, str. 53-74; Anna De Pace: La confutazione socratica della dottrina dell'anima-armonia (Fedone, 91c6-95a3) . W: Mauro Bonazzi, Franco Trabattoni (red.): Platone e la tradizione platonica , Milano 2003, s. 69–88.
42. ↑ Platon, Fedonie 95a-99c. Patrz Ian Mueller: Platonism and the Study of Nature (Phaedo 95e i nast.) W: Jyl Gentzler (red.): Method in Ancient Philosophy , Oxford 1998, s. 67-89; Stephen Menn: O pierwszych zastrzeżeniach Sokratesa do fizyków (Phaedo 95 E 8 - 97 B 7) . W: Oxford Studies in Ancient Philosophy 38, 2010, s. 37–68.
43. ↑ Dyskusja badawcza na temat znaczenia tego terminu - zob. Stefano Martinelli Tempesta: Sul largato di δεύτερος πλοῦς nel Fedone di Platone . W: Mauro Bonazzi, Franco Trabattoni (red.): Platone e la tradizione platonica , Milano 2003, s. 89–125; Yahei Kanayama: Metodologia drugiej podróży i dowód niezniszczalności duszy w Fedonie Platona . W: Oxford Studies in Ancient Philosophy 18, 2000, s. 87–95.
44. ↑ Platon, Fedonie 99C-102a.
45. ↑ Platon, Phaedo 102a-105b. Zobacz Charlotte L. Stough, Forms and Explanation in the Phaedo . W: Phronesis 21, 1976, s. 1–30; Mohan Matthen: Traktowanie oświadczeń relacyjnych Platona w Fedonie . W: Phronesis 27, 1982, str. 90-100; Mario Mignucci: Platone ei relativi . W: Elenchos 9, 1988, s. 259-294, tutaj: 260-280.
46. ↑ Platon, Phaedo 105b-107a. W biegu myśli Karl Heinz Volkmann-Schluck : Soul and Idea . W: Hildegard Hiltmann, Franz Vonessen (red.): Dialektik undynamik der Person , Kolonia 1963, s. 253–264.
47. ^ Platon, Phaedo 107a - ur.
48. ↑ Platon, Phaedon 107b-d.
49. ↑ Platon, Fedonie 107d-108c.
50. ↑ Platon, Phaedon 108c-114c. Zobacz Elizabeth Pender: The Rivers of Tartarus: Platona's Geography of Dying and Coming-back-to-Life . W: Catherine Collobert i wsp. (Red.): Plato and Myth , Leiden 2012, s. 199–233; Matthias Baltes : Dianoemata , Stuttgart 1999, s. 173-179; David Sedley: Teleology and Myth in the Phaedo . W: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 5, 1990, s. 359–383 (i s. 384–398 Gail Fine: Commentary on Sedley ); Filip Karfík: Dusza kosmosu , Monachium 2004, s. 30–47; Francisco L. Lisi: Los duszy według Phaedo 107c1-115a8 . W: Aleš Havlíček, Filip Karfík (red.): Plato's Phaedo. Materiały z Drugiego Sympozjum Platonicum Pragense , Praga 2001, s. 424-447; Christian Schäfer : The Myth in the Phaedo (107d - 115a) . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 159–174; Jean-François Pradeau: Le monde terrestre: le modèle cosmologique du mythe final du «Phédon» . W: Revue Philosophique de la France et de l'Étranger 186, 1996, s. 75–105.
51. ↑ Platon, Phaedon 114c-115a. Por. Matthias Baltes: Dianoemata , Stuttgart 1999, s. 179–181.
52. ^ Platon, Phaedo 115a-118a.
53. ^ Platon, Phaedo 118a.
54. ^ Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 461; Renate Wittern : Trucizna pobożnego sposobu myślenia - O farmakologii cykuty w starożytności . W: Erika Hickel , Gerald Schröder (red.): Nowy wkład w historię medycyny , Stuttgart 1982, s. 15–28, tu: 16 i nast .; Christopher Gill: The Death of Socrates . W: The Classical Quarterly 23, 1973, s. 25-28.
55. ^ Enid Bloch, Trucizna cykuty i śmierć Sokratesa: Czy Platon powiedział prawdę? W: Thomas C. Brickhouse, Nicholas D. Smith (red.): The Trial and Execution of Socrates: Sources and Controversies , Oxford 2002, s. 255–278.
56. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, str. 178 i nast .; Salvatore Lavecchia: Filosofia e motivi misterici nel Fedone . W: Seminari Romani di cultura greca 2, 1999, s. 263-280; William KC Guthrie : A History of Greek Philosophy , tom 4, Cambridge 1975, s. 338-340; Christopher G. Strachan: Kto zakazał samobójstwa w Phaedo 62 b? W: The Classical Quarterly 20, 1970, s. 216-220; Theodor Ebert: Sokrates als Pythagoreer and the anamnesis in Plato's Phaidon , Stuttgart 1994, s. 4-8, 10-17.
57. ↑ Zobacz także Andreas Graeser : Problemy z platońską teorią podziału duszy , Monachium 1969, s. 55–66, 107 i nast .; Jörn Müller: Wprowadzenie . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 1–17, tutaj: 14 i nast .; Benedikt Strobel: Argument oparty na podobieństwie (78b - 80e) . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 75–96, tutaj: 80–82.
58. ↑ Zobacz badania Jonathana Beere: Philosophy, Virtue, and Immortality in Plato's Phaedo i Jacques Bailly: Commentary on Beere . W: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 26, 2010, s. 253-301.
59. ^ Daniel C. Russell: Plato on Pleasure and the Good Life , Oxford 2005, s. 77–105.
60. ↑ Barbara Zehnpfennig (red.): Platon: Phaidon , Hamburg 1991, s. XXV - XXIX i przypis 47, 49, 52; Lloyd P. Gerson: Knowing Persons , Oxford 2003, s. 50–98; David Bostock: Plato's Phaedo , Oxford 1986, s. 42–193.
61. ↑ James A. Arieti: Dramatyczna interpretacja Fedona Platona . W: Illinois Classical Studies 11, 1986, str. 129-142; Theodor Ebert: Sokrates as Pythagoreer and the anamnesis in Plato's Phaidon , Stuttgart 1994, s. 18–85; Martha C. Beck: Plato's Self-Corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in Three Arguments of the Phaedo , Lewiston (NY) 1999, s. 2-4; Ernst Heitsch: gromadzenie dowodów w Fedonie Platona . W: Ernst Heitsch: Gesammelte Schriften , t. 2, Monachium 2001, s. 175–217, tutaj: 214–217.
62. ↑ Ludwig CH Chen: Acquiring Knowledge of the Ideas , Stuttgart 1992, s. 11-36.
63. ↑ Margot Fleischer wyjaśnia ten punkt widzenia: Hermeneutische Anthropologie , Berlin 1976, s. 32–86. Por. Martha C. Beck: Plato's Self-Corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in Three Arguments of the Phaedo , Lewiston (NY) 1999, s. 2-4, 139.
64. ↑ Zobacz te debaty badawcze Filip Karfík: Die Beseelung des Kosmos , Monachium 2004, s. 52–75; Anna Greco: Platona Cyclical Argument for the Immortality of the Soul . W: Archive for the History of Philosophy 78, 1996, s. 225–252; David Gallop: „Cykliczny argument” Platona z recyklingu . W: Phronesis 27, 1982, strony 207-222.
65. ↑ Raymond N. Osei przedstawia krótki przegląd badań: Argument o wspomnieniu w faedonie: obrona standardowej interpretacji . W: Scholia 10, 2001, s. 22–37, tu: 22 f. Por. Catherine Osborne: Perceiving Particulars and Recollecting the Forms in the Phaedo . W: Proceedings of the Aristotelian Society New Series 95, 1995, s. 211–233; Lloyd P. Gerson: The Recollection Argument Revisited (72e-78b) . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 63–74.
66. ^ David Apolloni: Argument powinowactwa Platona dla nieśmiertelności duszy . W: Journal of the History of Philosophy 34, 1996, s. 5-32. Por. Benedikt Strobel: Argument z podobieństwa (78b - 80e) . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 75–96; Christopher Rowe: L'argument par „affinité” dans le Phédon . W: Revue Philosophique de la France et de l'Etranger 181, 1991, s. 463-477.
67. ↑ Michael Pakaluk: ostateczny argument końcowy . W: The Review of Metaphysics 63, 2009/2010, s. 643-677; Nicholas Denyer: Ostatni argument w Fedonie . W: Dominic Scott (red.): Maieusis , Oxford 2007, s. 87-96; Jürgen Wippern: Dusza i liczba w Fedonie Platona . W: Silvae. Festschrift dla Ernsta Zinna w jego 60. urodziny , Tübingen 1970, s. 271–288, tutaj: 271–279, 284–288; Dorothea Frede: Argument z podstawowych właściwości (102a - 107d) . W: Jörn Müller (red.): Platon: Phaidon , Berlin 2011, s. 143–157; Jürg Freudiger: Ostatni dowód Sokratesa . W: Philosophisches Jahrbuch 104, 1997, s. 52–63. Zobacz analizę Denisa O'Briena: The Last Argument of Platona's Phaedo . W: The Classical Quarterly 17, 1967, s. 198-231 i 18, 1968, s. 95-106.
68. ↑ Platon, Fedonie 90d-91c.
69. ↑ Rosamond Kent Sprague: Najbezpieczniejsza odpowiedź Sokratesa: Phaedo 100D . W: Hermes 96, 1968, s. 632-635.
70. ^ David L. Blank: Instrukcje Sokratesa dla Cebesa: Platon, „Phaedo” 101 d - e . W: Hermes 114, 1986, str. 146-163; Christopher Rowe: Wyjaśnienie w Phaedo 99 C 6–102 A 8 . W: Oxford Studies in Ancient Philosophy 11, 1993, s. 49-69; Torsten Menkhaus: Eidos, Psyche and Immortality , Frankfurt 2003, s. 148–168; Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 350–365.
71. ^ Evan L. Burge: Idee jako Aitiai w Fedonie . W: Phronesis 16, 1971, str. 1-13; Ian Mueller: Platonism and the Study of Nature (Phaedo 95e i nast.) W: Jyl Gentzler (red.): Method in Ancient Philosophy , Oxford 1998, s. 67-89; Robert Bolton: Platon's Discovery of Metaphysics . W: Jyl Gentzler (red.): Method in Ancient Philosophy , Oxford 1998, s. 91–111; Shigeru Yonezawa: Czy Formy są αἰτίαι w „Faedo”? W: Hermes 119, 1991, str. 37-42; Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 365–370; Christopher Byrne: Formy i przyczyny w Fedonie Platona . W: Dionysius 13, 1989, s. 3-15.
72. ↑ David Sedley: Przyczyny platońskie . W: Phronesis 43, 1998, s. 114-132, tutaj: 121.
73. ^ Michael Bordt : Platons Theologie , Freiburg 2006, s. 242 i nast ., 247; Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 343–349.
74. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, s. 181; William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , tom 4, Cambridge 1975, s. 342-345; Hans Wagner : Specyfika teorii idei w Fedonie Platona . W: Ingeborg Heidemann , Ernst Konrad Specht (red.): Einheit und Sein , Kolonia 1966, s. 5–16, tu: 9–12; Malcolm Brown: Idea równości w Fedonie . W: Archiwum historii filozofii 54, 1972, s. 24–36; David Sedley: Równe kije i kamienie . W: Dominic Scott (red.): Maieusis , Oxford 2007, s. 68-86.
75. ^ Plato, Fedonie 77e.
76. ↑ Zobacz Joachim Dalfen : Filologia i zaufanie . W: Grazer Contributions 20, 1994, s. 35–57; Michael Erler: „Sokrates w jaskini” . W: Marcel van Ackeren (red.): Understanding Platon , Darmstadt 2004, s. 57–68, tutaj: 62–68.
77. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, str. 180 i nast.
78. ↑ Christina Schefer: niezliczone doświadczenie Platona. Inne podejście do Plato , Bazylea 2001, str. 85 i nast., 136–154.
79. ↑ Gerrit Kloss : Sokrates, kogut dla Asklepiosa i opieka nad duszami, oferują przegląd sugerowanych interpretacji i ich problemów . W: Gymnasium 108, 2001, s. 223-239, tutaj: 224-231 i Mark L. McPherran: Socrates, Crito, and their Debt to Asclepius . W: Ancient Philosophy 23, 2003, s. 71–92, tu: 73–78. Por. Martin Marier: Le sens des dernières paroles de Socrate dans le Phédon de Platon . W: Revue de Philosophie Ancienne t. 28 nr 1, 2010, s. 3–28, tu: 3–5; Monique Dixsaut (tłumacz): Plato: Phédon , Paris 1991, s. 408 i nast .
80. ↑ Barbara Zehnpfennig (red.): Platon: Phaidon , Hamburg 1991, s.206 .
81. ↑ James Crooks: ostatnie słowa Sokratesa: kolejne spojrzenie na starożytną zagadkę . W: The Classical Quarterly 48, 1998, s. 117-125.
82. ↑ Dorothea Frede: Plato's „Phaidon” , wydanie 2, Darmstadt 2005, str. 170–172.
83. ^ Glenn W. Most : kogut dla Asklepiosa . W: The Classical Quarterly 43, 1993, s. 96-111.
84. ↑ Gerrit Kloss: Sokrates, kogut Asklepiosa i opieka nad duszami . W: Gymnasium 108, 2001, s. 223–239.
85. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, str. 174; Dorothea Frede: Plato's „Phaidon” , 2. wydanie, Darmstadt 2005, s. 4 i nast.
86. ^ Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) , część 1, tom 1 ***, Firenze 1999, str. 154-231.
87. ↑ PPetrie I 5-8. Patrz Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) , część 1, tom 1 ***, Firenze 1999, str. 159-193.
88. ↑ Oxford, Bodleian Library, Clarke 39 (= „Codex B” tradycji tekstowej Platona).
89. ↑ Barbara Zehnpfennig (red.): Platon: Phaidon , Hamburg 1991, str. VIII; Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, s. 178, 182; Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 7.
90. ↑ Leendert G. Westerink : The Greek commentaries on Plato's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s.7.
91. ↑ Filip Karfík: Duchowość kosmosu , Monachium 2004, str.19 .
92. ↑ Heinrich Dörrie , Matthias Baltes: The Platonism in antike , tom 6.1, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, s.421.
93. ^ Platon, Phaedo 67 d.
94. ↑ Arystoteles, De generatione et evilione 335b; Metaphysics 991b, 1080a. Por. Thomas Buchheim (tłumacz): Aristoteles: Über Werden und Vergehen , Darmstadt 2010, s. 529.
95. ↑ Arystoteles, Meteorologia 355b - 356a.
96. ↑ Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Plato's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s.7.
97. ↑ Diogenes Laertios 3,37 (w odniesieniu do Favorinus ). Patrz Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , tom 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, s. 76 i nast., 282; Alice Swift Riginos: Platonica , Leiden 1976, s. 180, 187; Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, s. 179; Theodor Ebert: Sokrates jako pitagorejczycy i anamneza w Plato's Phaidon , Stuttgart 1994, s. 3 i nast.
98. ^ Leendert G. Westerink: Greckie komentarze do Platona Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s. 8; Hans B. Gottschalk: Dusza jako harmonia . W: Phronesis 16, 1971, ss. 179-198, tutaj: 196-198.
99. ^ Cicero, Tusculanae spory 1,84. Zobacz Ovid, Ibis 493 i nast.
100. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Ancient World , tom 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, s. 46 i nast. (Tekst i tłumaczenie fraszki), 283–285 (komentarz); Alice Swift Riginos: Platonica , Leiden 1976, s. 181-183, 187.
101. ↑ David Sedley: „Phaedo” Platona w III wieku pne W: Maria Serena Funghi (red.): Hodoi dizesios. Le vie de la ricerca , Firenze 1996, str. 447-455; Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Platonism in antiquity , tom 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 186; Antonio Carlini: 107T . W: Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) , część 1, tom 1 ***, Firenze 1999, s. 503-505; Sebastian R. Ph. Gertz: Death and Immortality in Late Neoplatonism , Leiden 2011, s. 150–168. Na temat krytyki teorii nieśmiertelności przez Stratona zob. Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Plato's Phaedo , t. 1, Amsterdam 1976, s. 7 i nast.
102. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Antike , tom 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, str. 74 i nast. (Tekst i tłumaczenie fraszki), 320–323 (komentarz).
103. ↑ Peter Steinmetz : The Stoa . W: Hellmut Flashar (red.): Zarys historii filozofii. Filozofia starożytności , t. 4: Filozofia hellenistyczna , Bazylea 1994, s. 491–716, tu: 635 i nast.
104. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in Antiquity , Vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s.186.
105. ↑ Cicero, Tusculanae discationes 1,11,24.
106. ↑ Seneca, Epistulae 24,6; Plutarch, Cato minor 68-70. Por. Alice Swift Riginos: Platonica , Leiden 1976, s. 183, 187.
107. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in antiquity , tom 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 28 i nast., 186 i nast.
108. ↑ Owidiusz, Tristiae 5: 12, 11-16.
109. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in antiquity , tom 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s.187.
110. ↑ Manfred Fuhrmann : Seneca and Kaiser Nero , Berlin 1997, str. 317-324.
111. ↑ Philostratos , Vitae sophistarum 1,7.
112. ^ Klaus Döring: Sokrates z Epiktetem . W: Klaus Döring, Wolfgang Kullmann (red.): Studia Platonica , Amsterdam 1974, s. 195–226, tu: 195–197.
113. ↑ Lukian, De morte Peregrini 37.
114. ↑ Athenaios 11,505e.
115. ↑ Diogenes Laertios 3,55; 3.58.
116. ↑ Zobacz przegląd w William C. Helmbold, Edward N. O'Neil: Plutarch's Quotations , Baltimore 1959, str. 58 i nast.
117. ↑ Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Platona's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s.11.
118. ^ John Dillon : Harpocration's Commentary on Plato: Fragments of a Middle Platonic Commentary . W: California Studies in Classical Antiquity 4, 1971, s. 125–146, tutaj: 129–139, 145.
119. ↑ Alkinous, Didaskalikos 25; Tekst i tłumaczenie Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , tom 6.1, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, s. 134–141 (komentarz do s. 419–437).
120. ↑ Zobacz ogólnie na temat recepcji środkowo-platońskiej Phaidon Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , tom 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, str. 188–192.
121. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in Antiquity , Vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s.191.
122. ↑ Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Platona's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s.13.
123. ↑ Odpowiednie fragmenty zostały zebrane przez Paula Henry'ego, Hansa-Rudolfa Schwyzera (red.): Plotini opera , Vol. 3, Paris et al. 1973, s. 451.
124. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Antike , Vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 192.
125. ↑ Fragmenty są redagowane krytycznie, tłumaczone na język angielski i komentowane przez Johna M. Dillona: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta , Leiden 1973, s. 84-89, 239-244. Zobacz Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Plato's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, s. 15 i nast.
126. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in antiquity , t. 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, s. 108 i nast., 368 i nast.
127. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Ancient World , t. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 192 i nast .; Leendert G. Westerink: The Greek commentaries on Plato's Phaedo , tom 1, Amsterdam 1976, str. 17–20. Zachowane fragmenty komentarzy Olympiodorosa i Damasciusa zostały poddane krytycznej edycji i przetłumaczone na język angielski przez Leenderta G. Westerinka: The Greek commentaries on Plato's Phaedo , Vol. 1 i 2, Amsterdam 1976–1977.
128. ^ Carlos G. Steel: The Changing Self , Bruksela 1978, s. 14-16.
129. ↑ Filip Karfík: Die Beseelung des Kosmos , Monachium 2004, str. 48–51; Sebastian R. Ph. Gertz: Death and Immortality in Late Neoplatonism , Leiden 2011, s. 187 i nast.
130. ↑ Charalambos Apostolopoulos: Phaedo Christianus , Frankfurt nad Menem 1986, s. 3-18, 109.
131. ^ Augustine, De civitate dei 10.30.
132. ↑ Richard Sorabji (red.): Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science , Ithaca 1987, str.232 .
133. ↑ Pod redakcją Lorenzo Minio-Paluello: interpretacja Phaedo Henrico Aristippo (= Plato Latinus , tom 2), Londyn 1950.
134. ^ Raymond Klibansky : The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages , Londyn 1939, s. 27 i nast.
135. ^ František Novotný: The pośmiertne życie Platona , Haga 1977, s.297.
136. ↑ James Hankins: Platon in the Italian Renaissance , 3. wydanie, Leiden 1994, s. 38 przypis 18, s. 40 i nast., 46 i 49, 49–51, 367–378, 388–394.
137. ↑ Everett K. Rowson: Muzułmański filozof o duszy i jej losie , New Haven 1988, s. 29-41; Dimitri Gutas : Platon. Arabska tradycja . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 5/1, Paryż 2012, s. 845–863, tutaj: 854.
138. ↑ Gotthard Strohmaier : Platon w tradycji arabskiej . W: Würzburg Yearbooks for Classical Studies 26, 2002, s. 185–200, tu: 193 n .; Everett K. Rowson: A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate , New Haven 1988, s. 31 i nast .; Dimitri Gutas: Platon. Arabska tradycja . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 5/1, Paryż 2012, s. 845–863, tutaj: 854.
139. ↑ Dimitri Gutas: Platon. Arabska tradycja . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , t. 5/1, Paryż 2012, s. 845–863, tu: 854 n .; Everett K. Rowson: A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate , New Haven 1988, s. 32–35.
140. ↑ Dimitri Gutas: Platon. Arabska tradycja . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , t. 5/1, Paryż 2012, s. 845–863, tu: 855; Gotthard Strohmaier: Platon w tradycji arabskiej . W: Würzburger Yearbooks for Classical Studies 26, 2002, s. 185–200, tu: 192 i nast.
141. ↑ Carmela Baffioni : Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle Epistole degli Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ , Rzym 1994, s. 205 i następne , 275 i następne , 289 i 327, 336, 369 i następne; Yves Marquet: Socrate et les Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ . W: Journal Asiatique 286, 1998, str. 409-449.
142. ↑ Jozef Bielawski: Phedon w wersji arabe et le Risalat al-Tuffaha . W: José Maria Barral (red.): Orientalia Hispanica , t. 1, część 1, Leiden 1974, s. 120–134, tu: 120 i nast., 126–134; Dimitri Gutas: Platon. Arabska tradycja . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 5/1, Paryż 2012, s. 845–863, tutaj: 855.
143. ↑ Ahmad Hasnawi: Deux textes en arabe sur les preuves platoniciennes de l'immortalité de l'âme . W: Medioevo 23, 1997, s. 395-408; Gerhard Endress : Proclus de Lycie. Uvres transmituje arabską tradycję par la . W: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , tom 5/2, Paryż 2012, s. 1657–1674, tu: 1671.
144. ↑ James Hankins: Plato in the Italian Renaissance , 3. wydanie, Leiden 1994, str. 468-470.
145. ↑ Barbara Zehnpfennig (red.): Platon: Phaidon , Hamburg 1991, str. X f.
146. ↑ Moses Mendelssohn: Phedon czyli o nieśmiertelności duszy , wyd. Anne Pollok, Hamburg 2013, s. 62 i nast.
147. ↑ Anne Pollok (red.): Moses Mendelssohn: Phädon, czyli o nieśmiertelności duszy , Hamburg 2013, s. VIII i nast .
148. ↑ Klaus Reich : Kant and the Ethics of the Greeks , Tübingen 1935, s. 15–27; zgadzając się Theodor Ebert: Plato: Phaidon. Tłumaczenie i komentarz , Göttingen 2004, s. 148, przypis 21.
149. ^ Sébastien Allard: La mort dans l'âme. Essai sur la représentation des derniers momenty de Socrate dans la peinture française du XVIII ^e siècle . W: Philosophy antique 1, 2001, s. 183-204, tu: 183 f., 188-196; Wolfgang von Löhneysen : The Reality in the Picture , Würzburg 2004, s. 126–134.
150. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wykłady z historii filozofii I , wyd. przez Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel (= działa , vol. 18), Frankfurt 1971, str. 511.
151. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wykłady z historii filozofii II , wyd. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (= prace , t. 19), Frankfurt 1971, s. 52 i nast.
152. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wykłady z historii filozofii I , wyd. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (= works , vol. 18), Frankfurt 1971, s.397.
153. ↑ Friedrich Nietzsche: Problem Sokratesa . W: Friedrich Nietzsche: Gesammelte Werke , t. 17, Monachium 1926, s. 62–68, tu: 62 i nast.
154. ^ Paul Natorp: Teoria idei Platona , wydanie drugie, Hamburg 1994 (pierwsze wydanie w 1903), str. 130-133. O interpretacji Natorpa Phaidon Alan Kim: Plato in Germany , Sankt Augustin 2010, s. 114–133.
155. ^ Nicolai Hartmann: Plato's Logic of Being , wydanie 2, Berlin 1965 (pierwsze wydanie w 1909), str. 284–304.
156. ^ Romano Guardini: Der Tod des Sokrates , 5. wydanie, Mainz / Paderborn 1987 (pierwsze wydanie w 1943 r.), S. 268, 285.
157. ↑ Hans-Georg Gadamer: Dowód nieśmiertelności w „Phaidonie” Platona . W: Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke , Vol. 6, Tübingen 1985 (pierwsza publikacja artykułu 1973), s. 187-200, tutaj: 187f., 194.
158. ↑ Michel Foucault: Odwaga do prawdy. Rząd siebie i innych (tytuł oryginalny: Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres ), t. 2, Berlin 2010, s. 101-104, 126 n., 130–157.
159. ^ Giovanni Reale: Do nowej interpretacji Plato , drugie, rozszerzone wydanie, Paderborn 2000, s. 135, 162; patrz strony 376–384.
160. ↑ Michael Erler: Platon , Bazylea 2007, str. 178.
161. ^ Friedrich Schleiermacher: Phaidon. Wprowadzenie . W: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: O filozofii Platona , red. Peter M. Steiner, Hamburg 1996, s. 290.
162. ^ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Platon. Życie i twórczość , wyd. 5, Berlin 1959 (wyd. 1, Berlin 1919), s. 254, 278.
163. ↑ Kurt Hildebrandt: Platon , Berlin 1959 (1. wydanie 1933), s.164, 166.
164. ^ Franz Dirlmeier (red.): Platon: Phaidon , 2. wydanie, Monachium 1959 (1. wydanie 1949), s. 229 i nast., 234.
165. ↑ Giovanni Reale: Podstawy zachodniej metafizyki: Phaidon i Menon . W: Theo Kobusch, Burkhard Mojsisch (red.): Platon. Jego dialogi w perspektywie nowych badań , Darmstadt 1996, s. 64–80, tutaj: 65.
166. ↑ Dorothea Frede: Platon's 'Phaidon' , 2. wydanie, Darmstadt 2005 (1. wydanie 1999), str.9.
167. ↑ Ernst Heitsch: Platon i początki jego filozofowania dialektycznego , Göttingen 2004, str.189 , 210.
168. ↑ Maurice Levaillant (red.): Lamartine: Œuvres choisies , Paryż 1925, s. 261–298; Marius-François Guyard (red.): Lamartine: Œuvres poétiques , Paryż 1963, s. 85–108, 1817–1820.
169. ^ Marguerite Yourcenar: Œuvres romanesques , Paryż 1982, s. 1103–1112.

Ten artykuł został dodany do listy doskonałych artykułów 18 czerwca 2014 w tej wersji .