Ciało astralne

Ciało astralne lub ciało astralne (od łacińskiego astralis „ gwiazdopodobne ”) jest terminem używanym do opisania niewidzialnej, podobnej do chmury „powłoki”, religijnej według niektórych i okultystycznych nauk, które ludzie lub ich dusza otaczają i razem z wolnym rdzeniem przeżywają śmierć materialnego ciała. Istnienie ciała astralnego zakłada przede wszystkim współczesna teozofia , antropozofia i współczesny ezoteryzm . W antropozofii rozróżnia się ciało astralne i eteryczne . W niektórych koncepcjach doświadczenia poza ciałem i podróży duszy („podróże astralne”, „projekcje astralne”) ciało astralne występuje jako środek transportu.

Pojęcie ciała astralnego można znaleźć już w starożytnym platonizmie , gdzie mówi się o „pojeździe duszy”, a także o „szacie” lub „skorupie” duszy; te terminy są używane synonimicznie. Określenie wehikułu duszy jako „podobny do gwiazdy” ( starożytne greckie astroeidés ) pojawia się po raz pierwszy u późnoantycznego neoplatońskiego Proklosa . W renesansie pojazd duszy znany ze starożytnej literatury jest również znany jako „ciało gwiezdne” (ciało gwiazdy); z tego powstało wyrażenie „ciało astralne”. Podobne idee istnieją w hinduizmie i dżinizmie , gdzie używa się także „muszli”.

Antyk

Punktem wyjścia dla idei dotyczących pojazdu lub samochodu (greckiego óchēma ) duszy są tworzone przez niektórych fragmentach Platona dialogi . W Timajosie doniesiono, że Demiurga przypisała każdej duszy gwiazdę i po umieszczeniu ich na pojazdach pokazała duszom naturę kosmosu . Komentatorzy Timaeusa rozumieli przez „pojazdy” nie poszczególne gwiazdy dusz, ale pojazdy przypisane duszom, na których schodzą z królestwa niebieskiego do świata ziemskiego. Dalsze istotne fragmenty można znaleźć w dialogach Phaidros , Phaidon i Nomoi . W Fajdrosie dusze bogów i ludzi porównuje się do woźniców. Samochodem kieruje ludzka racjonalna dusza ( logistikón ); dwa konie, które go ciągną, reprezentują umysł i pragnienie. W Fedonie niektóre dusze zmarłych wsiadają do swoich pojazdów - najwyraźniej chodzi o łodzie - i prowadzą je do jeziora w królestwie zmarłych . W Nomoi przyjmuje się hipotezę, że dusza słońca ma ogniste lub podobne do powietrza ciało, z którego przemieszcza swoją gwiazdę.

Starożytni platonicy wyciągali wnioski z powiązania dusz z gwiazdami przez Platona, uwzględniając także idee arystotelesowskie . Już w IV wieku pne Platonista Herakleides Pontikos , będący pod silnym wpływem Arystotelików, nauczał, że substancja duszy jest identyczna z substancją gwiazd. W związku z tym opisał dusze jako podobne do światła i założył, że są w domu w obszarze nieba gwiazdowego. W późniejszym platonizmie platońska idea rydwanu duszy została połączona z arystotelesowską doktryną eteru (substancja gwiazd jako piąty element) i pneuma . Dla Arystotelesa pneuma jest fizyczną substancją nośną niematerialnej duszy, przekazywaną poprzez reprodukcję, która jest „analogiczna” do materii gwiazd. Arystoteles nie wiązał tego założenia z religijną ideą, że gwiazdy są siedliskiem dusz, ale jego wypowiedź na temat analogii między gwiazdami a pneumą dała niektórym platońskim komentatorom możliwość zidentyfikowania pneuma z wehikułem duszy. To równanie było powszechne w późno-starożytnym neoplatonizmie.

Doktor Galenus , który prawdopodobnie odnosi się do Herakleides Ponticus, zajmuje się takimi rozważaniami w czasach Cesarstwa Rzymskiego . Według jednej z cytowanych przez niego hipotez, sama dusza jest ciałem światłopodobnym i eterycznym, według innej jest bezcielesna, ale ma takie ciało jako „pierwszy pojazd” i przez nie wchodzi w kontakt z widzialnym ciałem fizycznym. The Middle Platonists również przyjąć rydwan. Jednak nie zgadzają się co do kwestii jego nietrwałości; Albinos i Attikos uważają to za efemeryczne. Można wywnioskować, że średni platonista Numenios przyjął subtelny rydwan duszy.

W neoplatonizmie stosowne wypowiedzi Platona są łączone i przetwarzane w nauczanie, zgodnie z którym dusze są połączone ze swoimi pojazdami zarówno w niebie, jak i podczas zejścia na ziemię. Plotyn , twórca tego kierunku filozoficznego, nie używa terminu „pojazd”, ale akceptuje ideę. Uważa, że ​​dusze schodząc ze świata duchowego w obszar stawania się i przemijania przyjmują już „pierwsze ciało” w niebie. Kiedy następnie dostają się do coraz gęstszych sfer, otaczają się większą liczbą ciał o coraz bardziej fizycznej, materialnej naturze. Plotyn wyobraża sobie pneuma, która otacza duszę, jako delikatną, łatwo mobilną i prawdopodobnie kulistą, czyli podobną do gwiazd. Pozostaje połączony z duszą po oddzieleniu od ciała; jego zanieczyszczenie lub „obciążenie” podczas ziemskiego życia powoduje wędrówkę dusz ( reinkarnacja ). W niebie Ciało Pneuma służy jako organ percepcji duszy.

Późniejsi neoplatoniści Porphyrios i Iamblichus rozszerzyli tę koncepcję na różne sposoby. Porfirios uważa, że ​​rydwan duszy jest subtelną substancją, którą można zdobyć podczas zejścia przez sfery niebieskie, a tym samym coraz bardziej ciemnieje i materializuje się; ich natura jest bardzo różna u poszczególnych osób. Po śmierci ciała fizycznego rydwan duszy początkowo pozostaje; kiedy dusza wznosi się z niebiańskich sfer do nieba, stopniowo się rozpuszcza. Z drugiej strony Iamblichos oznacza, że ​​rydwan duszy został stworzony przez demiurga, niematerialny i nieśmiertelny; trwa po tym, jak racjonalna dusza, która powróciła do świata duchowego, oddzieliła się od niego i od irracjonalnej duszy, której jest nosicielem. Pojazd jest znowu potrzebny do przyszłego ponownego zejścia duszy. Zgodnie z nauką Iamblichusa, bogowie nieba również mają takie pojazdy. Rydwan duszy ludzkiej, składający się z eteru, musi zostać oczyszczony, aby dusza mogła wrócić do domu.

Później neoplatoniści Syrianos i Proklos połączyli części tych koncepcji, przypisując do każdej duszy dwa pojazdy duszy (lub trzy, jeśli widzialne ciało jest również uważane za pojazd duszy). W Proklos (V w.) Neoplatońska doktryna o pojazdach duszy pojawia się w najbardziej zróżnicowanej formie. Według jego poglądu, wyższy rydwan duszy stworzony przez demiurga jest niematerialny, niezniszczalny, jak światło lub gwiazda i wyrósł wraz z duszą ( symphyés ), czyli nierozerwalnie z nią związany. Z drugiej strony niższy, pneumatyczny rydwan duszy ( pneumatikón óchēma ) składa się z czterech elementów materii fizycznej i jest przejściowy. Jest generowany przez sfery niebiańskie, kiedy dusza zstępuje i rozpuszcza się ponownie później w drodze powrotnej. W przeciwieństwie do ludzkich dusz, boskie dusze mają tylko wyższy pojazd. Damascios , ostatni dyrektor neoplatońskiej szkoły w Atenach, w dużej mierze przylega do nauczania Proklusa, ale zakłada, że ​​dusza oddziela się od wyższego rydwanu duszy, gdy wkracza do „najwyższego” świata. W VI wieku uczeń Damasciosa Simplikios powrócił do starszego modelu z tylko jednym samochodem duszy. Inny neoplatonista z VI wieku, Olympiodorus , uważa, że ​​rydwan duszy ma kształt jajka - idea, która powraca we współczesnej teozofii.

Autor chaldejskich wyroczni zakłada również rydwan dusz, który powstaje, gdy dusza zstępuje z rejonu niebieskiego na ziemię, w ten sposób, że dusza ubiera się w materiał z obszarów, przez które przeszła. Jeśli dusza chce rozpocząć drogę powrotną do swojego boskiego domu, musi najpierw „wzmocnić” pojazd, którego potrzebuje. Służą temu rytuały oczyszczenia w ramach teurgii .

W przypadkach hermetycznych jest bezcielesnych rozmowa otaczająca duszę i ograniczająca jej zdolność postrzegania, a Pneuma jako nośnik duszy. Ponieważ efemeryczne ciało nie mogło wytrzymać bezpośredniej obecności boskiego, nieśmiertelnego ducha, duch okrywa się duszą jak płaszcz, podczas gdy tak samo boska dusza używa pneumy jako okrycia. Ogólnie rzecz biorąc, metafory „skorupy” lub „szaty” duszy i jej „pojazdu” są często używane jako synonimy w starożytnych źródłach .

Wędrowny Alexander von Afrodyzja krytykuje pomysł pojazdu duszy.

Według Klemensa z Aleksandrii gnostyckie bazylidy i jego zwolennicy przyjęli organ odpowiedzialny za afekty, który nazywali „dorosłą duszą” lub „przyczepioną pneumą”. W starożytnym chrześcijaństwie Hipolit z Rzymu i Orygenes mają podobne poglądy jak w tradycji gnostyckiej i hermetycznej. Orygenes używa tego pojęcia jako wyjaśnienia objawień zmarłych. Augustyn przyjmuje rydwan tylko dla aniołów i demonów, które używają go, gdy pojawiają się ludziom.

średni wiek

Późni autorzy antyczni, Makrobius i Boecius , którzy byli bardzo popularni w średniowieczu , podejmują ideę przewozu duszy lub muszli lub szaty ( amictus ) duszy i przekazują ją łacińskim uczonym w średniowieczu. W Bizancjum , Michała Psellosa i Nikephoros Gregoras czynienia z odpowiedniej literatury Neoplatonic. Dante zapewnia duszom zmarłego „moc twórczą” ( virtù informativa ), która świeci wokół nich i tworzy mroczną „nową formę”, pseudo-ciało, które wyraża się w otaczającym powietrzu i posiada narządy zmysłów.

Wczesna epoka nowożytna

Podczas renesansu The humanista Marsilio Ficino podjął późny antyk koncepcję dwóch wozów dla duszy. Wraz z nim wyższy, nieśmiertelny rydwan duszy ( Vehiculum aethereum ) składający się z substancji gwiazd łączy racjonalną duszę z jej ciałem. Ten rydwan duszy jest siedzibą wyobraźni ( Phantasia ). Z natury jest okrągły, ale na czas ziemskiego życia przyjmuje ludzką postać. Wyższy rydwan duszy jest nieodłączny od duszy i jest przez nią stale ożywiany. Ponadto dusza przebywająca w ciele posiada drugi, powietrzny samochód duszy, spiritus , który zapewnia odbiór wrażeń zmysłowych. Materialne ciało, złożone z czterech elementów, jest trzecim pojazdem duszy.

Paracelsus i autorzy kabalistyczni, a także Agrippa von Nettesheim , który mówi o eterycznym rydwanie, rozwijają podobne pomysły . Szczególnie Paracelsus stał się przełomem dla późniejszej recepcji tej koncepcji. Przejmuje on starożytnych idei, który jest uważany za pneuma otaczającej dusza pojazdu dusza, a wyniki dla terminu „gwiazdowy ciała” ( germanizacja od łacińskiego przymiotnika Sidereus do Sidus „gwiazda”) z których jeden później współczesny wyrażenie „ciało astralne "Pochodzi. Dla Paracelsusa ciało gwiezdne jest pośrednikiem między ciałem a duszą. Jest nosicielem „naturalnej mądrości”, ale także afektów . Bóg dał oba gwiazdy; z gwiazd te dary dotarły do ​​ludzkiej duszy. Człowiek zawdzięcza swoje gwiezdne ciało intuicji, marzeniom i wizjom.

Pojęcie ciała astralnego jest również podejmowane w medycynie renesansu. Lekarz Jean François Fernel opisuje w swojej Physiologia (1542), standardowym podręczniku medycznym swoich czasów, neoplatońską koncepcję „ciała podobnego do gwiazdy” ( corpore… astro simili ). Nie przejmuje go w sensie dosłownym, ale rozwija własną koncepcję, którą kształtują kwestie biologiczne i medyczne. Zajmuje się między innymi wyjaśnieniem procesów reprodukcyjnych i wzrostowych, na które zakłada wpływy świata gwiazd.

W 17 wieku, Ralph Cudworth , który należał do wpływowej grupie Cambridge platoników w momencie , toczone przeciwko dualizmu od Kartezjusza , którzy wierzyli jedynie rozszerzoną sprawę i duszą do istnienia. Odnosząc się do starożytnych neoplatonistów, Cudworth uważa, że ​​potrzebny jest organ mediacyjny między tymi dwoma obszarami; zadanie to wypełnia rydwan subtelnej duszy. W XVIII wieku Joseph Priestley miał podobny pomysł.

Nowoczesny

W niemieckim idealizmie Johann Heinrich Jung-Stilling ponownie przyjmuje pojazd duszy, subtelne ciało eteryczne, które pośredniczy między ciałem fizycznym a całkowicie niematerialnym duchem. Nawet Goethe , Hugo von Hofmannsthal i Friedrich Groos są pod wpływem idei pojazdu duszy. Ideę autorytetu pośredniczącego między światem duchowym a naturą fizyczną można również znaleźć u Immanuela Hermanna Fichte . Schelling uważa, że ​​ciało ma duchową, nieśmiertelną stronę, która jest ukryta podczas życia, jego „duchowy kształt”, który po śmierci zostaje uwolniony od grubej materii, a następnie pozostaje jako „delikatniejsze ciało”. Przypisuje taki aspekt duchowy nie tylko człowiekowi, ale całej naturze; w ten sposób ideał i rzeczywistość przenikają się wzajemnie.

Wyrażenie „ciało astralne” było używane już w pierwszej połowie XIX wieku, głównie z wyraźnym odniesieniem do Paracelsusa, na przykład Josepha Ennemosera i Franza von Baadera .

Tak zwana wędrówka astralna to teoria, która zakłada tymczasowe oddzielenie ciała astralnego od ciała podczas doświadczeń poza ciałem .

Teozofia i antropozofia

Przedstawienie ciała astralnego „dzikusa” w traktacie Man Visible and Invisible (Londyn 1902) teozofa Charlesa Webstera Leadbeatera

Teozofka Helena Blavatsky użyła w 1888 roku w swojej Tajnej Doktrynie ( Sekretnej Doktrynie ) terminu „ciało astralne”. W związku z terminologią teozoficzną i Paracelsusem Rudolf Steiner również użył tego wyrażenia już w 1904 roku, kiedy był jeszcze członkiem Towarzystwa Teozoficznego . Później rozwinął swoją doktrynę ciała astralnego w ramach założonej przez siebie antropozofii.

Steiner nazwał ciało astralne ciałem instynktu i pragnienia i postrzega je jako jeden z czterech podstawowych elementów natury człowieka. Ciało astralne jest prawdziwym ciałem duszy człowieka, substancją, z której utkana jest dusza ludzka. Ma być nosicielem świadomości, popędów i doznań oraz egoizmu. Podczas gdy wszystkie żyjące istoty z ciałami materialnymi, w tym rośliny, mają ciało eteryczne, tylko ludzie i zwierzęta mają ciało astralne, a zatem życie emocjonalne. Jako nośnik świadomości, ciało astralne jest również określane w literaturze antropozoficznej jako „ciało świadomości”, które rzutuje świat zewnętrzny jak lustro na wewnętrzne doświadczenie. Pojęcia „ ciało ” i „ substancja ” nie należy rozumieć w sensie fizyczno-materialnym, ale mają na celu odniesienie do niezależności ludzkiej duszy. Jako niezależna istota, ciało astralne rodzi się dopiero w wieku około 14 lat w dojrzałości płciowej; do tego czasu jest osadzony w znacznie szerszej sferze astralnej. Tak jak człowiek żyje w fizycznym środowisku poprzez swoje fizyczne ciało, tak też żyje w duchowym środowisku poprzez swoje ciało duszy. Jednak współczesny człowiek nie ma na to jasnej świadomości, ponieważ brakuje mu niezbędnych narządów psychologicznej percepcji. Można je jednak rozwinąć poprzez odpowiednie ćwiczenia duszy. W ten sposób człowiek staje się świadomym współlokatorem świata dusz.

W ciele astralnym, według Steinera, wielkie prawa makrokosmiczne są odtwarzane mikrokosmicznie. Daje to odniesienie do świata gwiezdnego, co uzasadnia nazwę „ciało astralne”.

hinduizm

Idea subtelnego, tj. Quasi-materialnego, ale niewidzialnego ciała jako nośnika indywidualnej tożsamości po śmierci pojawia się już w Rigwedzie . Tam używa się terminu tanū . Często oznacza osobę (jaźń) i jest również używany jako zaimek zwrotny . Ponadto tanū oznacza również fizyczne ciało osoby. W niektórych fragmentach Rigweda najwyraźniej chodzi o rodzaj subtelnego szablonu dla widzialnego ciała. W tym znaczeniu termin tanū oznacza również subtelne ciało, które nadaje zmarłemu konkretny kształt w niebie. Zmarły „jednoczy się” w zaświatach ze swoim ciałem subtelnym, które zostało stworzone lub przynajmniej wzmocnione poprzez jego ofiarne akty podczas jego ziemskiej egzystencji. Z drugiej strony, termin śarīra (ciało) zawsze odnosi się do ciała fizycznego w Rigwedzie.

W dualistycznej doktrynie Sankhya , zmienna dusza indywidualna wędrująca przez cykl ponownych narodzin ( samsara ) jest rozumiana jako aspekt świata materialnego ( prakrti ). Naprzeciwko niego jest wieczność, podobnie indywidualna, ale nie zaangażowana w cykl ( purusa ). Dusza poddana cyklowi uważana jest za ciało subtelne. To nieustannie zmieniające się ciało nazywane jest sūkṣma śarira („ciało subtelne”) lub liṅga śarira („ciało charakterystyczne”), podczas gdy ciało wulgarne nazywane jest sthula śarira .

Terminologia Wedanty i Jogi jest nieco inna . Tam wieczna i niezmienna dusza jest nie tylko kontemplacyjnym, niezaangażowanym widzem, ale sama jest w centrum zainteresowania poszczególnych wydarzeń cyklu. Podczas udziału w cyklu jest otoczona ciałem wulgarnym i kilkoma ciałami subtelnymi jako powłokami. Taka muszla nazywa się kośą . Koncepcja ta - choć bez terminu Kosa - pojawia się już w Taittiriya Upanisad . Przedstawiono tam podział na pięć. W późniejszej literaturze różnych szkół wedanty, jogi i tantry wyróżnia się zwykle pięć kopert. Ciało fizyczne tworzy zewnętrzną powłokę, jest to „skorupa z pożywienia” ( anna-maya kośa ). Po tym następują trzy subtelne powłoki, które stają się delikatniejsze od zewnątrz do wewnątrz: na samej zewnątrz „ otoczka składająca się z prany (tchnienia życia, sił witalnych)” ( prāṇa-maya kośa ), następnie „powłoka świata umysłu” ( mano-maya kośa ), a następnie „skorupa świadomości (lub rozumienia)” ( vijñāna-maya kośa ). Jego sercem jest „skorupa szczęścia” ( ananda-maya kośa ).

Główną funkcją obszaru subtelnej powłoki jest ustanowienie ciągłości od jednej inkarnacji do następnej, tj. Przenoszenie dyspozycji, pragnień i skłonności oraz konsekwencji działań ( karmy ) z jednego życia do następnego, a tym samym podtrzymywanie cyklu. Specyficzna natura ciał subtelnych kształtuje w ten sposób fizyczne i psychologiczne właściwości, które są charakterystyczne dla żywej istoty w nowym wcieleniu.

Informacje o podziale i funkcjach kopert są różne. W tekstach późnej Vedanty przyjmuje się , że „ciało przyczynowe” ( karana śarira „ciało przyczynowe”) jest utożsamiane ze „skorupą szczęścia”. Ma właściwości podobne do nasion. Uważa się, że ciało przyczynowe jest siedliskiem sił, które przypisuje się ignorancji i są przyczyną odrodzenia. Tak więc, zgodnie z tradycją Vedanty, ciało przyczynowe powoduje wędrówkę po tym świecie. Tylko wtedy, gdy zostanie ona rozerwana po innych okryciach, żywa istota może poznać rzeczywistość i wyjść z cyklu narodzin i śmierci.

Istnieje zgoda co do tego, że mentalna ocena percepcji zmysłowych, jak również wolicjonalna i myśląca aktywność duszy uczestniczącej w cyklu, odbywa się na poziomie subtelnym w kopertach. Obejmuje to cały wewnętrzny świat duszy form, doświadczeń, pomysłów, idei, myśli i uczuć. Odpowiedzialne ciała w sferze subtelnej są nazywane: intelekt lub zdolność do rozróżniania i osądzania ( buddhi ), samoświadomość ( ahakāra ) oraz przekaźnik wrażeń i doświadczeń ( manas ); różne szkoły filozofii używają tych terminów w nieco innym znaczeniu.

Dżinizm

W dżinizmie akceptowanych jest również pięć ciał lub powłok. Jednak ich nazwy i funkcje różnią się od tych w hinduizmie. Nazywam się nie kośa , ale śarīra . Najbardziej zewnętrzną powłoką jest wulgarne ziemskie ciało ( audārika śarira ). Następnie pojawiają się cztery ciała subtelne, najpierw „ ciało przemienione ” ( vaikriya śarīra ), którym pozbywają się bogowie i demony, a także niektóre zwierzęta; Ludzie mogą to osiągnąć dzięki ascetycznym praktykom. Właściciel takiego ciała może zmienić jego rozmiar i kształt zgodnie ze swoją wolą. Po tym następuje „ciało przenoszące” ( āhāraka śarīra ), które asceta stworzył tymczasowo, aby chwilowo opuścić w nim ciało fizyczne. Po tym następuje niezniszczalne „ogniste ciało” ( taijasa śarīra ), które składa się z atomów ognia, służy do trawienia i dostarcza energii trzem ciałom zewnętrznym; Asceci mogą go również używać do spalania przedmiotów. Jego sercem jest karmana śarira , „ciało karmy”, do którego wchłonięta jest substancja karmy. Ze względu na stale zmieniające się wpływy karmy ciało to podlega silnym i ciągłym zmianom.

Delikatność ciał, ale także ich gęstość (liczba cząstek materii) wzrasta od zewnątrz do wewnątrz. Każda istota, która jest w cyklu reinkarnacji, ma w dowolnym momencie dwa najbardziej wewnętrzne z tych ciał, ciało ogniste i ciało karmiczne. Te dwa ciała nie odczuwają przyjemności ani bólu; mogą przejść przez wszystko bez napotkania oporu. Inne ciała subtelne są dostępne tylko dla pewnych ascetycznych jednostek, które je nabywają.

literatura

Generał

Antyk

  • John F. Finamore: Iamblichus i teoria pojazdu duszy . Scholars Press, Chico 1985, ISBN 0-89130-883-0
  • Jens Halfwassen: Komentarze na temat pochodzenia nauki o rydwanie duszy . W: Rocznik Studiów Religijnych i Teologii Religii , tom 2, 1994, ISSN  0945-8891 , s. 114–128

Indie

  • Noble Ross Reat: Początki indyjskiej psychologii . Asian Humanities Press, Berkeley 1990, ISBN 0-89581-923-6
  • Benjamin Walker: Hindu World. Encyklopedyczny przegląd hinduizmu . Tom 1, Londyn 1968, s. 162-164 (artykuł Body )

Uwagi

  1. ↑ W celu zapoznania się z terminologią starożytnych źródeł określających ciało astralne, patrz Eric Robertson Dodds (red.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text , Oxford 1963, s. 313–321. Chociaż terminy takie jak „ciało astralne” lub „ciało gwiezdne” zostały potwierdzone dopiero w czasach współczesnych, starożytny pojazd duszy lub szata duszy są również określane jako ciało astralne, ponieważ współczesna koncepcja opiera się na starożytnym.
  2. ↑ Eric Robertson Dodds (red.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text , Oxford 1963, s. 313 przypis 4.
  3. ↑ Platon, Timaeus 41e1-2.
  4. ^ Robert Christian Kissling: - ΠΝΕΥΜΑ neo-platonistów i De Insomniis of Synesius of Cyrene . W: American Journal of Philology 43, 1922, s. 318-330, tu: 318f.
  5. ↑ Platon, Phaedrus 246a-247c, 253c-254e.
  6. ↑ Platon, Phaidon 113d4-6.
  7. ↑ Platon, nomoi 898e-899a.
  8. ↑ Arystoteles, De generatione animalium 736b35-737a1.
  9. ↑ John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul , Chico 1985, str. 2; Robert Christian Kissling: ΟΧΗΜΑ - ΠΝΕΥΜΑ neo-platonistów i De Insomniis of Synesius of Cyrene . W: American Journal of Philology 43, 1922, s. 318-330, tutaj: 319-322.
  10. ↑ Na temat poglądów środkowych platoników i ich współczesnych patrz John M. Dillon : Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta , Leiden 1973, s. 371 i nast .; Adriano Gioè (red.): Filosofi medioplatonici del II secolo dC Testimonianze e frammenti , Neapel 2002, str. 104 (o albinosach) i 108 (o Attikos).
  11. ↑ Andrew Smith: Miejsce Porphyry'ego w tradycji neoplatońskiej , Den Haag 1974, s. 152-155; John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul , Chico 1985, s. 2f.
  12. ↑ O koncepcji Porfiry patrz Werner Deuse : Investigations on the Middle Platonic and Neo-Platonic Soul Teaching, Mainz and Wiesbaden 1983, s. 218–230.
  13. ↑ John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul , Chico 1985, s.11-27, 168.
  14. ↑ Na modelu Proclus patrz Jan Opsomer: Czym są irracjonalne dusze? W: Matthias Perkams i Rosa Maria Piccione (red.): Proklos. Method, Seelenlehre , Metaphysik , Leiden 2006, s. 147–152; Jens Halfwassen: Soul Car . W: Historical Dictionary of Philosophy , tom 9, Bazylea 1995, Sp. 111–117, tu: 113.
  15. ^ Ilsetraut Hadot: Problem neoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius , Paryż 1978, s. 183.
  16. ^ Henry J. Blumenthal : pojazdy duszy w Simplicius . W: Henry J. Blumenthal: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism , Aldershot 1993, Essay XVII (s. 173–188), tutaj: 174–176.
  17. ↑ Olympiodoros: In Alcibiadem priorem 16, wyd. Leendert Gerrit Westerink , Olympiodorus: Commentary on the First Alcibiades of Plato , Amsterdam 1956, s. 14; Eric Robertson Dodds (red.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text , Oxford 1963, s. 321.
  18. ^ Hans Lewy : Chaldaean Oracles and Theurgy , 3. wydanie, Paryż 2011, str. 178-184.
  19. ↑ Corpus Hermeticum 10, 13-18 i Stobaios Excerpt 24.10 i 24.16-18; patrz Carsten Colpe , Jens Holzhausen : Das Corpus Hermeticum Deutsch , część 1, Stuttgart - Bad Cannstatt 1997, s. 96–98.
  20. ↑ Alois Kehl: szata (duszy) . W: Reallexikon für Antike und Christianentum t. 10, 1978, s. 956–958.
  21. ↑ Eric Robertson Dodds (red.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text , Oxford 1963, s. 317.
  22. ↑ Dante, Commedia , Purgatorio 25, 88-105.
  23. ^ Paul Oskar Kristeller : The Philosophy of Marsilio Ficino , Frankfurt nad Menem 1972, s. 354–357; Daniel P. Walker: Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella , London 1958, s. 38–40.
  24. ↑ Cornelius Agrippa: De occulta filozofia libri tres 3,36, wyd. Vitoria Perrone Compagni, Leiden 1992, s. 508, wiersze 14 i następne: aethereum corpusculum, animae Vehiculum, coelo proportione korespondens .
  25. ↑ O koncepcji ciała gwiazdy w Paracelsus, patrz Walter Pagel : Medyczny obraz świata Paracelsusa, jego powiązania z neo-platonizmem i gnozą , Wiesbaden 1962, s. 54–59.
  26. ↑ Zobacz Daniel P. Walker: Ciało astralne w medycynie renesansu . W: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21, 1958, s. 119-133, tutaj: 119-128.
  27. ^ Immanuel Hermann Fichte: Anthropologie , Leipzig 1860, s. 273–275.
  28. ↑ Joseph Ennemoser: Der Magnetismus , Leipzig 1819, str. 613 (przedstawienie nauk Paracelsusa).
  29. ↑ Na przykład Franz Baader: Wykłady z dogmatyki spekulatywnej , wydanie 4, Münster 1836, str. 31, 45; Franz Baader: Podstawowe pojęcia w czasie jako wprowadzenie do filozofii społeczeństwa i historii od 1831 r. , Würzburg 1851, s. 94.
  30. ↑ Helmer Ringgren: Antropozofia . W: Theologische Realenzyklopädie , t. 3, Berlin 1978, s. 8-20, tutaj: 12f.
  31. ↑ Rudolf Steiner: Theosophie , wydanie 32, Dornach 2005, str. 51 (pierwsze wydanie w Berlinie 1904).
  32. ↑ Na temat antropozoficznej doktryny ciała astralnego, patrz Rudolf Steiner: Thereshold of the Spirit world , Dornach 1972, s. 39–41; Rudolf Steiner: Die Theosophie des Rosenkreuzer , Dornach 1962, s. 26–38; Rudolf Steiner: Stać się człowiekiem, duszą świata i duchem świata. Część druga: Człowiek jako istota duchowa w karierze historycznej , Dornach 1967, ss. 117-133; Rudolf Steiner: Anthroposophy as Cosmosophy. Część druga: Projekt człowieka w wyniku efektów kosmicznych , Dornach 1972, s. 176–192; Rudolf Steiner: O życiu człowieka i ziemi. O istocie chrześcijaństwa , Dornach 1961, s. 87 i nast., 95–98; Rudolf Steiner: Human Development and Knowledge of Christ , Dornach 1967, s. 200 i nast.
  33. ↑ Na temat terminu patrz Rudolf Steiner: Thereshold of the Spirit World , Dornach 1972, s. 39 i nast.
  34. ↑ Noble Ross reat: The Origins of Indian Psychology , Berkeley 1990, str. 63-69.
  35. ↑ Noble Ross reat: The Origins of Indian Psychology , Berkeley 1990, str. 42 i nast.
  36. ↑ Noble Ross reat: The Origins of Indian Psychology , Berkeley 1990, str. 69 i nast.
  37. ↑ Noble Ross reat: The Origins of Indian Psychology , Berkeley 1990, s. 280; Peter M. Scharf: Liṅgaśarīra . W: Denise Cush i in. (Ed.): Encyclopedia of Hinduism , Londyn 2008, s.463.
  38. ^ Tłumaczenie na język angielski odpowiednich fragmentów w Georg Feuerstein, The Yoga Tradition , Delhi 2002, s. 177 i nast .; Pełny tekst: Max Müller (red.): The Upanishads , Part 2, Oxford 1900, s. 43–69.
  39. ↑ Martin Ovens: Kosa . W: Denise Cush i in. (Ed.): Encyclopedia of Hinduism , Londyn 2008, s. 422; Heinrich Zimmer : Philosophy and Religion of India , Frankfurt 1973, s. 370 i nast .; Stefano Piano: Religion and Culture of India , Wiedeń 2004, s. 141 i nast.
  40. ↑ Noble Ross reat: The Origins of Indian Psychology , Berkeley 1990, s. 280
  41. ↑ Stefano Piano: Religion and Culture of India , Wiedeń 2004, s. 142; Heinrich Zimmer: Philosophy and Religion of India , Frankfurt 1973, s. 371.
  42. ↑ Helmuth von Glasenapp : Der Jainismus , Hildesheim 1964, str. 168 i nast .; Georg Feuerstein, The Yoga Tradition , Delhi 2002, s. 194 i nast.
  43. ↑ Helmuth von Glasenapp: Der Jainismus , Hildesheim 1964, s.169 .