Naturalny stan

Naturalnym stanem człowieka jest centralnym tematem dyskusji, która zajmuje się filozoficznej debaty, która rozwinęła się w 17 wieku o legitymizacji praw człowieka i społeczeństwa w jej obecnym stanie. Pierwszymi uczestnikami dyskusji byli Thomas Hobbes , Samuel von Pufendorf , John Locke , Johann Heinrich Pestalozzi , Anthony Ashley Cooper , trzeci hrabia Shaftesbury oraz Jean-Jacques Rousseau .

W centrum sporu znajduje się osoba w państwie, zanim zostaną zbudowane większe społeczności.

Stan natury można zdefiniować na różne sposoby w ramach debaty: Hobbes mówił o „ wojnie wszystkich przeciwko wszystkim ”. Zgodnie z tym warunkiem kultura ludzka jest prowizoryczną, choć niekoniecznie szczęśliwą odpowiedzią na katastrofalną sytuację początkową. Równie łatwo może nabyć cechy idealne , cechy utraconej, szczęśliwej naturalności, do której nie możemy już wrócić, lub które, przeciwnie, muszą stawiać nam za cel dalszy rozwój kulturowy.

Teorie o stanie przyrody biegły (i biegają) w różnych miejscach równolegle do biblijnej historii stworzenia - zwłaszcza ten fakt spowodował, że debata stała się wybuchowa: była kontynuacją wcześniejszej dyskusji o religii na polu filozofii. Z drugiej strony ma różne gałęzie w bieżących badaniach naukowych, z dziedzinami antropologii , etnologii i wczesnej historii ludzkości .

Historia dyskusji

Lucas Cranach Starszy : Raj , 1530, Kunsthistorisches Museum , Wiedeń

Jeśli chodzi o historię motywów, dyskusję na temat XVII i XVIII wieku można prześledzić w różnych kierunkach w przeszłość. Starożytność rozwinęła silną tradycję przyjemnych wyobrażeń o przyrodzie jako alternatywie dla życia miasta i państwa. Ci, których było stać na wiejskie domy. W poezji celebrowano szczęśliwe życie pasterzy. Na początku XVII w. ta tradycja kulturowa miała zostać wskrzeszona wraz z szeroką gamą hodowli owiec , która znalazła swoje miejsce przede wszystkim w gospodarstwach rolnych i w zamkniętych społecznościach. Inscenizowano sielanki, letnie dni obchodzono na świeżym powietrzu z mniej surową etykietą. Gry pasterskie , opera , szarmancka poezja i własne produkcje powieściowe firmy niosły modę i podsycały wrażenie, że daleko szczęśliwsze życie mogło istnieć poza ściśle uregulowaną koegzystencją w mieście i dworze, a przynajmniej mogło istnieć w odległej starożytności.

Pod wrażeniem popularnych hodowli owiec: Watteau, zaokrętowanie do Kythery (1717/18)

Niemal odwrotna tradycja myślenia o naturze istniała w chrześcijańskiej doktrynie stworzenia, którą do końca XVIII wieku należało uważać za najbardziej racjonalną pozycję w Europie. Podczas gdy w innych kulturach (z perspektywy europejskiej) zakładało się absurdalnie długie tradycje historyczne, żyło się w Europie z racjonalnie zarządzaną przestrzenią historyczną, która sprawdziła się w tradycyjnych budynkach i dokumentach. Judaizm i chrześcijaństwo spotkały się tutaj w perspektywie historycznej: świat powstał około 3950 roku p.n.e. pne (datowanie może się nieznacznie różnić w zależności od interpretacji Biblii). Adam wymyślił język pierwszego dnia i nazwał zwierzęta. Upadek człowieka , który zakończył się dla Adama i Ewy wygnaniem z raju , przyniósł większy krok w kulturze . W tym modelu do pewnego stopnia nadano „stan naturalny”. Zgodnie z teorią nie mogliśmy do niej wrócić z powodu grzechu pierworodnego . Pozbyć się wszystkich ubrań, żyć razem nago, wydawało się właściwie nie do pomyślenia jako opcja, wszyscy czuli wstyd, który trzeba tu przezwyciężyć. Pojawiło się wraz z Upadkiem.

Filozofowie XVII i XVIII wieku zakładali, że Adam natychmiast rozpoczął budowę miast, środków transportu i wszelkich praktycznych udogodnień życiowych - do tego nie potrzebował niczego poza ludzką umiejętnością łączenia pomysłów w celu tworzenia nowych wynalazków.

Według kary Bożej kultura przedpotopowa upadła około roku 2300 p.n.e. Chr. Ofiary Trzej synowie Noego ponownie zaludnili świat. W XVII wieku można było dyskutować, czy wszystkie narody rzeczywiście spotkały się ponownie, aby kilka wieków później zbudować Wieżę Babel . Bardziej prawdopodobne wydawało się to, że zamieszanie językowe dotyczyło tylko narodów orientalnych, podczas gdy inne języki świata odbiegały od siebie we własnym rozwoju językowym. Nie było przestrzeni historycznej, aby dopuścić wydarzenie o takiej randze tak późno - szczegóły są interesujące, bo pozostawiały tylko niewiele miejsca na filozoficzne rozważania o stanie naturalnym poprzedzającym kulturę.

Teorie filozoficzne

Teorie filozoficzne, formułowane w XVII i XVIII wieku z myślą o stanie natury, próbowały uzyskać wiarygodność w różnych dostępnych tradycyjnych liniach. Innym polem dyskusyjnym powinny zainteresować się pozaeuropejskie kontakty kulturowe: dyskusja z „dzikimi” narodami i wyjaśnienie kultury chińskiej.

Jezuici pod koniec XVII wieku zakładali, że Chiny nadal zachowały większość cywilizacji przedpotopowej ze wszystkich kultur świata. Podobno zaginęła tu tylko idea Boga Starego Testamentu. Chiny żyły w filozoficznym ateizmie , zgodnie z ideą rozpowszechnianą przez jezuitów, aby nie musieć stawiać się na chińskim dworze przeciwko obrzędom konfucjańskim (więcej szczegółów w artykule spór o obrzędy ). W przeciwnym razie nigdzie nie zachował się porządek świata, z którego Noe jeszcze pochodził. Natomiast Europa, Afryka i Ameryka przeszły po potopie etapy barbarzyństwa, z których w różnym stopniu się uwolniły.

Narody świata odegrały niewielką rolę w argumentach, od których Thomas Hobbes zaczął od Lewiatana (1651). Zaczęli tylko dbać o złożoność obrazu w traktatach Johna Locke'a ; odnajdujemy w nich spojrzenia z boku na dzienniki podróżnicze z nutami przybliżającymi obce formy współistnienia. W drugiej połowie XVIII wieku badanie rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej miało ponownie zainspirować dyskusję o stanie natury. Na przełomie 19 wieku, możliwość szczęśliwych wzorów naturalnego współżycia zrównoważony karmi się pesymizmu kulturowego z romantyzmu .

Hobbesy i brutalny stan natury

Lewiatan Hobbesa (1651) opierał się na bardzo fundamentalnych rozważaniach na temat materialności obserwowalnego świata. W przeciwieństwie do zwierząt, u ludzi materia istnienia staje się świadoma. W tym samym momencie, w którym uświadamia sobie, że istnieje, człowiek może przewidzieć, że wszystko, co może zyskać, na nic mu się nie przyda, jeśli straci życie. Samo to zasadniczo określa jego naturę. Zabrania mu podporządkowywać się wspólnocie w świadomości własnego istnienia: społeczeństwo musi podporządkować swoje życie dobru wszystkich innych. W rezultacie, jeśli człowiek ukazuje się w swoim naturalnym stanie – w sytuacjach nadzwyczajnych, w których porządek zostaje utracony, a wszelkie prawa przestają istnieć – nieuchronnie „ wojna wszystkich przeciwko wszystkim ”, próba dochodzenia przez wszystkie jednostki ich prawa do istnienia przeciwko wszystkim. interesy innych. (Hobbes nie zakłada, że ​​istniała kiedykolwiek przed cywilizacją epoka, w której wszyscy ludzie byli ze sobą w stanie wojny, ale w swoich rozważaniach sytuacje kryzysowe rozumieją jako te, w których stan naturalny przełamał grunt. W nich panuje bardzo szybko „Naturalny racja”, że każdy musi bronić swojego życia i nigdy więcej prawa.) Katastrofie wspólnego życia w otwartej wojnie domowej zapobiega w praktyce ustanowienie monopolu siły . Tylko wtedy, gdy ludzie żyją razem pod wpływem narzuconej sobie siły wyższej, można osiągnąć osiągnięcia kulturalne: budowanie społeczności, rozbudowę infrastruktury i zbiorowe gromadzenie bogactwa.

Rozważania Hobbesa na temat naturalnego stanu ludzkości opierały się na logicznie rozbieżnych podstawowych założeniach. Od czasu Medytacji Kartezjusza (1641) , a przynajmniej od Medytacji Kartezjusza (1641), nie można było już dłużej twierdzić, że ludzie są świadomi swojego istnienia . Powiązanie absolutności własnego roszczenia do istnienia z pewnością bytu było krokiem poza Kartezjusza, ale przede wszystkim był atakiem na chrześcijaństwo , które propagowało własną teorię zepsucia natury ludzkiej i doktrynę grzeszności człowieka przyzwyczajoną do uzasadnić roszczenia do władzy państwa i kościoła w odpowiedzi na ludzką naturę.

Hobbes argumentował bez utraty łaski i ostatecznie bez morału . Człowiek, o którym myślał, działał naturalnie i rozsądnie usprawiedliwiony, nawet gdy wyruszał na wojnę z resztą ludzkości:

Tylko prawo zorientowane na problemy, jakie stwarza stan natury, prawo całkowicie ludzkie, stwarza możliwości moralnego osądzania ludzkich działań.

Przedstawiony argument nie mógł liczyć na szeroką odpowiedź, ponieważ dzielił z Kościołem obraz człowieka, ale nie przyznawał mu dalszej roli w legitymizacji władzy świeckiej i kościelnej. Hobbes został potępiony jako ateista i wróg ludzkości i wywołał falę filozoficznych kontr-modeli, z których wszystkie usprawiedliwiały państwo absolutystyczne , za którym sam stał w zamęcie angielskiej wojny domowej , z odniesieniami do stanu natury .

W drugiej połowie XVII wieku Samuel von Pufendorf sformułował podstawowe formuły konsensusu w sprawie stanu przyrody i państwa, które ma na nim budować . Bardziej trwały wpływ na debatę mieli filozofowie, którzy w angielskiej debacie politycznej zdefiniowali szersze przeciwpozycje wobec absolutyzmu i Hobbesa.

Odpowiedź na Hobbesa i chwalebną rewolucję

Europejczyk sprowadza ogień na dzikich dzikusów. Scena z Les avantures de ***, ou les effets surprenans de la sympathie , tom. 5 (Amsterdam, 1714), powieść o stanie natury.

Filozoficzna debata, która nastąpiła po Hobbesie, zachowała szansę bycia w stanie argumentować niezależnie od chrześcijańskiego wizerunku człowieka w grze, ale szukała nowej okazji dla opozycji. Przede wszystkim były ku temu powody w angielskiej polityce wewnętrznej.

Hobbes oparł swoje rozważania na wojnie domowej , która wybuchła na krótko przed ścięciem Karola I. Jeśli upadnie monopol na przemoc, wybuchnie „wojna wszystkich przeciwko wszystkim”, tak oto lekcja dla filozofa państwowego, który opowiadał się za Karolem II i przeciwko religijnej tyranii Cromwella z Francji.

Locke i Shaftesbury byli stronnikami wigów , zwolenników Parlamentu, który w 1688 r. wywołał drugą rewolucję w XVII wieku. Miała się nazywać „ chwalebną ”, gdyż tym razem Anglia usunęła regenta bez katastrofy przepowiedzianej przez Hobbesa – i zainstalowała nową z nowymi uprawnieniami, nad którą czuwał parlament i jego wyborcy. Nowy model wymagał własnego stanowiska filozoficznego. John Locke sformułował ją w 1689 r. wraz z dwoma traktatami rządowymi . Doszedł do porozumienia z Hobbesem w sprawie połączenia ludzi: stało się to ze stanu natury. Locke stał się jednak bardziej konkretny i historyczny: ludzie zdali sobie sprawę, że mogą realizować większe projekty jako społeczność. Państwa wyłoniły się ze stowarzyszeń patriarchalnych. Te z kolei należy zasadniczo postrzegać jako umowy, które zostały zawarte w celu umożliwienia lepszego współistnienia. W nagłych wypadkach traktaty te musiały zawierać prawo, dzięki któremu władcy mogliby zostać obaleni – a mianowicie, gdy zagrażali pokojowemu współistnieniu i powszechnemu dobrobytowi. Locke argumentował w tym względzie, mając na względzie wielość znanych stanów i form ludzkiego współistnienia. Rzut oka na mieszkańców Brazylii musiał uświadomić, że istnieją bardzo różne opcje, z których można wybrać najszczęśliwszy z możliwych.

Młodszy kolega Locke'a, Shaftesbury, sformułował rewolucję w obrazie człowieka za pomocą twierdzenia o człowieku żyjącym szczęśliwie razem w stanie naturalnym. Atak na kościół nadszedł z drugiej strony: człowiek Shaftesbury'ego nie był naznaczony grzechem, był też z natury altruistą . W zupełnie innym momencie autor postawił na religię: konsekwentnie przekonywał tezę, że Bóg jako istota doskonała może stworzyć tylko to, co najlepsze ze światów . W wielkim „systemie” wszystko, co postrzegamy jako niedoskonałość, objawia się w doskonałości, do której dąży Bóg. Wyliczony haczyk w argumentacji polegał na tym, że człowiek nie mógł rozpoznać tego systemu w jego pełnej doskonałości - rozwiązaniem problemu była osoba, która była naturalnie obdarzona poczuciem harmonii, której stroną moralną był szczególny „ zmysł moralny ”. Z natury człowiek dąży do życia w zgodzie z kosmosem i tym, co widzi w naturze.

Te rozważania w żadnym wypadku nie miały na celu uczczenia życia rdzennych ludów – Shaftesbury zakładał, że byli oni prawdopodobnie zbyt ubogi w zasoby, aby umożliwić ludziom rozwijanie swojej natury. Nowością w argumentacji Shaftesbury'ego był pogląd na istniejące współistnienie w stanie cywilizacji : Tam, gdzie było to determinowane przez przemoc i niezgodę, to dlatego, że istniejąca kultura uniemożliwiała rozwój wrodzonego poczucia harmonii. Państwo i Kościół, w tym samym zwoju argumentacyjnym, stały się odpowiedzialne za egoizm, z którym tak bardzo walczyły. Lepsza kultura wydawałaby się mniej zdecydowana z karami i nagrodami, które jednocześnie mniej korumpują ludzi i rozwijają ich poczucie moralności i harmonii .

Od XVIII do XIX wieku

Rousseau, bezpowrotnie utracony stan natury

Rozważania Rousseau sięgają jedynie do przesłanek i wniosków politycznych, nie wykraczając poza Locke'a i Shaftesbury'ego. Powinny one jednak prowadzić do zupełnie innego sposobu myślenia o stanie natury: za pomocą Shaftesbury Rousseau postulował osobę, która w stanie natury szukała harmonii z naturą. W przypadku Locke'a wykazywał zainteresowanie formami współistnienia ludzi. Jednak wraz z badaczami swojego pokolenia utorował drogę istniejącym rdzennym ludom do zbliżenia się do stanu naturalnego. W tym momencie spór oderwał się od teorii państwa, której przypisywał ją sam Rousseau z Contrat Social (1762).

O ile na przełomie XVIII i XIX wieku w Europie pojawił się ruch w kierunku znacznie silniejszych stowarzyszeń państwowych, o tyle ciekawe stało się myślenie o stanie natury jako opozycji wobec cywilizacji europejskiej . Louis Antoine de Bougainville , z wyszkolonym przez Rousseau spojrzeniem na stan natury w swoim Description d'un voyage autour du monde (1771), zapoczątkował nowy wyidealizowany wizerunek wyspiarzy z Morza Południowego. W momencie publikacji Denis Diderot wciąż miał motywację do napisania Supplément au voyage de Bougainville , obrony wolności seksualnej. Nowy obraz mórz południowych wywarł znacznie większy wpływ na europejskich artystów XIX i XX wieku, na percepcję malarzy Gauguina i Nolde, a wraz z tymi transfiguracjami na antropologię kulturową Margaret Mead .

Trudniejszy wariant życia w stanie naturalnym zrealizowano za pomocą opisów Indian północnoamerykańskich, którzy dla romantyków stali się wzorami naturalnej wolności. Obrazy nowego podejścia do natury, charakteryzujące się męskością, doprowadziły do ​​zerwania z perukowym „zniewieściałym” XVIII wiekiem, w którym brakowało jedynie słowa „ Rococo” .

Naukowe badanie stanu natury znalazło dodatkowy impuls w połowie XIX wieku w teorii ewolucji . Wraz z rozwojem romantycznego i etnologicznego poglądu na „ludy prymitywne” i ludy, które powinny odnieść sukces w lepszym życiu w harmonii z naturą, rozpoczęły się badania biologiczne nad stanem przyrody. W perspektywie, która nie została rozwinięta na szerokim froncie aż do XX wieku, człowiek żył przez miliony lat jako myśliwy i zbieracz. Wszedł w stan kultury z biologicznym wyposażeniem do tego, a nie do naszego życia.

Hegel: kolejne konceptualne podejście do stanu natury

Georg Wilhelm Friedrich Hegel inaczej podszedł do stanu natury. Hegel wyobraża sobie dwie jednostki ludzkie, które jako istoty myślące - ale jeszcze bez samopoznania - spotykają się po raz pierwszy bez wcześniejszego doświadczenia społecznego i tym samym spotykają inną ludzką jednostkę. Brak czegokolwiek społecznego jest uproszczeniem w stosunku do rzeczywistości, które ma ujawnić najgłębszą, pierwotną naturę człowieka w dalszym myśleniu o sytuacji. Według Hegla, dwaj „pierwsi ludzie” rozpoczynają teraz walkę na śmierć i życie o czyste uznanie , która trwa do momentu, gdy jeden z przeciwników z miłości do swojego życia uzna drugiego za pana i nadal żyje jako jego sługa. Ryzykując własne życie, ryzykując bardziej niż inni, jest źródłem wolności w filozofii Hegla. Pragnienie lub walka o całkowicie niematerialne dobro uznania jest najsilniejszą siłą napędową ludzi, a także motorem uniwersalnej opowieści, która po kilku krokach pojawienia się i rozwiązania społecznych sprzeczności, ostatecznie prowadzi do końca historii i „ostatni człowiek” prowadzi.

To, co jest niezwykłe w tym podejściu, to to, jak różni się ono od filozofii Hobbesa. Tam, gdzie Hegel postrzega walkę o uznanie jako warunek wstępny wolności, Hobbes uznaje żądzę sławy za jedno, jeśli nie źródło zła per se. Jedno jest jednak wspólne: Hobbes i Hegel uznają stan pierwotny za nieidealny. Hobbes pozwala ludziom żyjącym w pierwotnej „Wojnie” tęsknić za wyjściem z walki wszystkich ze wszystkimi, to znaczy nie być z natury złymi i przez to nie „stworzonymi” do walki wszystkich ze wszystkimi. Podobnie Hegel opisuje, że ani pan, ani sługa nie są usatysfakcjonowani swoim istnieniem. Wkrótce pan nie jest już zadowolony z uznania przez sługę: chce uznania od innego pana i dlatego musi ponownie ryzykować życiem w dalszych walkach o uznanie. Sługa również tęskni za uznaniem i znajduje to w swojej pracy oraz zdobytym dzięki niej panowaniu nad naturą. Dopiero wzajemne uznanie obywateli w demokracji rozwiązuje wszelkie sprzeczności filozofii Hegla – przynajmniej w interpretacji Alexandre Kojève . Według Hobbesa i Hegla ludzie żyją w stanie późniejszym niż naturalny w społeczeństwie, które bardziej odpowiada ich najbardziej elementarnej naturze niż stan naturalny i dlatego doświadczają większej satysfakcji. Jednak forma rządzenia, w której można osiągnąć największą satysfakcję, jest zupełnie inna. Monarchia lub absolutyzm, którego żąda Hobbes, jest dla Hegla tylko stanem przejściowym. Powodem tego jest to, że w przeciwieństwie do Hobbesa Hegel nie zakłada, że ​​pragnienie uznania można całkowicie stłumić z zewnątrz lub przez samokontrolę. Obraz człowieka przedstawiony przez Hobbesa niewiele różni się od Homo oeconomicus : dążenie do gromadzenia dóbr materialnych dla nich samych nigdy się nie kończy i jest wystarczające dla nieograniczonej indywidualnej i społecznej akumulacji bogactwa. Dążenie do uznania nie jest konieczne jako popęd – przeciwnie – jest w zasadzie szkodliwe dla ogólnego dobrobytu.

Nie jest całkowicie absurdalne, aby silna wiara w bliskość rzeczywistości Homo oeconomicus była powiązana w XX wieku z wielkim znaczeniem Hobbesa dla nowoczesnego rozumienia państwa. Między innymi, empiryczne badania ekonomiczne (patrz teoria gier ) z ostatnich trzech do czterech dekad wykazały potrzebę korekty ludzkiego wizerunku w sensie heglowskim.

XX wiek i współczesność

To, co zaczęło się jako argument filozoficzny, a ostatecznie zostało ujęte w badaniach w XIX wieku, ujawniło ruchy masowe w XX wieku – od tych z trywialnego narodowego socjalizmu zorientowanego na darwinizm , filozofującego na temat roli ras ludzkich, od państwa po ludzkość. rozszerzone ramię dalszej „naturalnej” selekcji aż do różnorodnych ruchów „ wyrzutków ”, którzy propagowali „powrót do natury!” jako odrzucenie zachodniej kultury konsumpcyjnej .

Myślenie o stanie natury, dla którego stworzony został człowiek, stało się oczywistością. Do jakiego rodzaju odżywiania jest przystosowana ewolucja człowieka? Jakie szkody cierpi z powodu obecnych nawyków żywieniowych? Jaka wielkość grupy determinowała współistnienie człowieka w toku ewolucji? Z drugiej strony, jakie problemy cywilizacyjne stwarza anonimowa koegzystencja ludzi w dużych miastach?

Rozumowanie pozostało zasadniczo nienaruszone, z różnicami między stanem, dla którego zostaliśmy stworzeni, a stanem, w którym w przeciwieństwie do tego żyjemy. Powiększył się zespół nauk zainteresowanych tymi różnicami. Od pokolenia Arnolda Gehlena debata filozoficzna skłaniała się do zmierzenia się z tematem debaty, który sama stworzyła, z krytycznymi refleksjami. Z perspektywy czasu stan natury jest w dużej mierze obiektem fikcyjnym. W swoich licznych formach podlegała zmieniającym się wymogom politycznym i kulturowym, którym elastycznie i wiarygodnie poddała się, odrzucając istniejące (zwłaszcza religijne) perspektywy i powiązania z liniami tradycji i doświadczeniami kulturowymi, które były od nich niezależne.

literatura

• Thomas Hobbes: Lewiatan, czyli materia, forma i moc wspólnoty kościelnej i cywilnej. Thomasa Hobbesa. A. Crooke, Londyn 1651, cz. 1, rozdział XIII, „O naturalnym stanie ludzkości w odniesieniu do ich szczęścia i nędzy.” Wydanie internetowe Bartelby.com
• John Locke: Dwa traktaty o rządzie (1690), Drugi traktat o rządzie cywilnym, rozdział II „O stanie natury” Wydanie internetowe Konstytucja Społeczeństwo
• Anthony Ashley-Cooper, 3. hrabia Shaftesbury: Zapytanie dotyczące cnoty lub zasług. [1699], Traktat IV o Charakterystyce. Londyn 1711.
• [Anonimowy]: Les avantures de ***, ou les effets surprenans de la sympathie. Vol. 5 (Amsterdam, 1714). - Niemiecki: Historia miłosna Pana ***. Vol. 5. AJ Felßecker, Franckfurt / Lipsk 1717.
• Jean-Jacques Rousseau, odpowiedź na nagrodzone pytanie Akademii w Dijon: „Source est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle?” Traktat o pochodzeniu i podstawie nierówności między ludzie. 1755.
• Jean-Jacques Rousseau: Kontrastujesz towarzysko. 1762.
• Arnold Gehlen: człowiek prymitywny i kultura późna. Ateneum, Bonn 1956; Klostermann, Frankfurt nad Menem 2004, ISBN 3-465-03305-1 .
• Irenäus, Eibl-Eibesfeldt: Osoba zaprogramowana. Dziedziczenie jako czynnik determinujący zachowanie człowieka. Molden, Wiedeń / Zurych / Monachium 1973.

linki internetowe

Wikisłownik: stan natury  - wyjaśnienia znaczeń, pochodzenie słów, synonimy, tłumaczenia

• Ulrich Eisel : Stan natury. W: Podstawowe pojęcia filozofii przyrody. Placówka badawcza Wspólnoty Studiów Ewangelickich mi. V., 2012, dostęp 17.07.2014.

Indywidualne dowody

1. ↑ Dosł.: Lewiatan , 1, rozdz. 13, s. 62.