Islam w Afryce

Islam w Afryce istnieje w krajach położonych wzdłuż wybrzeża Morza Śródziemnego od VII wieku w wyniku ekspansji Umajjadów . Dopiero w połowie XIX wieku kupcy i misjonarze przywieźli islam do Ugandy . Formy islamu na kontynencie są tak zróżnicowane, jak rozłożenie w czasie. Większość muzułmanów w Afryce to sunnici , wśród nich są także wyznawcy sufizmu , którzy w znacznym stopniu przyczynili się do świadomości i kultu islamu od jego wczesnego rozprzestrzeniania się. Wpływy wierzeń afrykańskich ukształtowały własną ortodoksję, co zwiększyło różnorodność religii i stanowiło tradycję kulturową.

Organizacje zamknąć się na wahabitów starają się zawęzić Islam afrykański do purytańskiej kierunku poprzez ponownej islamizacji.

Według różnych źródeł od 43 do 45 procent wszystkich Afrykanów to muzułmanie. Połowa afrykańskich muzułmanów nie mówi po arabsku, ale jest jednym z wielu języków na kontynencie. Islam stał się częścią kultury afrykańskiej. Prawie jedna czwarta wszystkich muzułmanów na świecie pochodzi z Afryki.

Wielki Meczet w Chartumie

Historia rozprzestrzeniania się

Północna Afryka

Wojny misyjne nie były islamską strategią. Wojskowa inwazja na Afrykę Północną miała na celu rozszerzenie rządów, a nie nawrócenie za pomocą „ognia i miecza”. W 639 roku Amr ibn al-As najechał Egipt z armią 4 000 muzułmanów iw ciągu trzech lat została podbita najbogatsza prowincja bizantyjska. W następnych latach siły zbrojne podbiły całe afrykańskie wybrzeże Morza Śródziemnego. Mimo niewielkiego oporu dotarli do urodzajnych ziem uprawnych dzisiejszej Tunezji w 647 roku i założyli tam Kairouan w 670 roku jako stolicę nowej prowincji Ifrīqiya . Lata pomiędzy nimi służyły następcy sporu o kalifat. Niedługo potem rzekomy koniec świata nastąpił na Atlantyku. Jedyny, ale gorzki opór wyszedł ze strony Berberów , którzy stanowili największą grupę w armii muzułmanów, gdy Hiszpania była podbijana od 711 roku.

Dla podbitych, już schrystianizowanych ludów istniała możliwość przyjęcia nowej wiary lub oddania daniny jako dhimmi . Wkrótce za zdobywcami podążyli imigranci. Na początku VIII wieku w Egipcie było tak wielu Arabów, że Koptowie mogli zostać wykluczeni z administracji, a arabski stał się językiem urzędowym.

Z szacunku dla łuczników chrześcijańskich Nubijczyków rządy nie zostały rozszerzone na południe, do Sudanu . 652 zawieszenie broni było korzystne dla zaangażowanych przez następne 500 lat. Arabowie osiedlali się w królestwach chrześcijańskich jako kupcy, a od X wieku także jako hodowcy bydła. Głównym towarem eksportowym z Nubii byli niewolnicy. Dopiero w 1317 roku katedra Dongola została przekształcona w meczet.

Arabski kalifat Umajjadów , którego rządząca rodzina pochodziła z Mekki, został w 750 r. Zastąpiony przez arabskich Abbasydów , którzy również wywodzili się z dawnego imperium Sasanidów . Bunt w Tangerze w 740 r. Przyczynił się do obalenia Umajjadów w Afryce , do którego podżegali Kharijites wśród niegdyś chrześcijańskich Berberów. Charijici byli jednymi z pierwszych radykalnych ruchów islamu. Musieli uciekać z Arabii w 714 roku i tworzyli fanatyczne wspólnoty podczas rządów Abbasydów w górach Algierii i Maroka , po 761 roku nawet z własnym państwem.

Szyitów - Ismaili dynastii Fatymidów , która doszła do władzy dzięki powstaniu Berber w Kairouan w 910, była odpowiedź Berber do podboju arabskiego. Ich przekonania były mniej radykalne. Dobrze prosperujące imperium ze stolicą w Kairze zostało obalone przez Saladyna w 1171 r. Po osłabieniu przez krzyżowców . Zakończyło to pokojowe stosunki handlowe z Nubią.

W międzyczasie na zachodzie do władzy doszły koczownicze plemiona Berberów. Nomadic Sanhaja Berbers zebrali się wokół grupy religijnych fanatyków ze szkoły prawa Maliki, którzy wycofali się z rzeki Senegal wraz ze swoim przywódcą Ibn Yasinem († 1059) . Byli misjonarzami, pobożnymi muzułmanami, którzy nazywali siebie Murabitun iw XI wieku zjednoczyli Maroko i południową Hiszpanię jako Imperium Almoravidów . Ich imperium upadło pod koniec tego samego stulecia, Murabitun (liczba pojedyncza: Murabit, „ludzie z twierdzy”) nadal są w drodze jako islamscy bojownicy frontowi, to znaczy jako podróżujący kaznodzieje.

Ruch przeciwny powstał wśród rolników berberyjskich i przyniósł mistycyzm sufizmu w górach Atlas . W Almohadzi ( „wyznawcy jedności Boga”) prowadził ścisłe reguły islamskiego z purytański wiary od 1147 do 1269 roku, na mocy którego chrześcijaństwo w Maghrebie został prawie wytępione. Zachowały się bractwa sufickie, które były promowane od końca XII wieku.

Subsaharyjska

Wielki Meczet Dżennego w Mali

Czarnoafrykańskie imperium Ghany było gościnne dla Almorawidów w XI wieku. Koczownicy mogli tworzyć własne dzielnice w najbardziej wysuniętym na północ mieście handlowym Imperium Aoudaghost . Ponieważ nie chcieli żyć pod rządami niewierzącego, Almoravidzi zaatakowali i zdewastowali to miejsce w 1054/55 i podbili rzekomą stolicę Koumbi Saleh w 1076 . Ludność później przeszła na islam, ale imperium już się nie odrodziło.

Stanowi to wyjątek: Afryka Zachodnia została w większości zislamizowana nie przez podboje, ale przez handel. Większość kupców w X wieku była muzułmanami. Kupcy Berberów i Tuaregów przywieźli islam z Maghrebu szlakami handlowymi Trans-Sahary. Ze starego imperium Ghany na zachodzie muzułmańscy kupcy z Soninke i Dioli zmierzali na południe do dużych centrów handlowych w środkowym Nigrze Dżenne , Timbuktu i Gao . Na początku XIV wieku Imperium Mali było oficjalnie państwem islamskim, do którego należała pielgrzymka władcy do Mekki. Bohaterski założyciel Mali, Sundiata Keïta (ok. 1180–1255 / 60), był nominalnie muzułmaninem, jego syn Mansa Ulli odbył pierwszą królewską pielgrzymkę. Królowie pielgrzymi wzmocnili swoją władzę poprzez islam, ale rytuały tradycyjnych wierzeń były nadal praktykowane, a islam pozostał obcy. Mansa Musa (orzekł w latach 1312–1332) użył szariatu do swoich celów, zatrudnił egipskiego imama do piątkowego kazania, a na jego dworze odbywały się stare, animistyczne ceremonie. Meczet Djinger-ber , który obecnie znajduje się na liście światowego dziedzictwa, podobno został zbudowany w Timbuktu za jego namową .

Ibn Battuta podziwiał „gorliwość modlitewną” ludności w latach 1352/53 i był jednocześnie zdumiony niektórymi pogańskimi praktykami, takimi jak tańce masek, upokorzenie się przed królem, jedzenie nieczystego jedzenia i ubranie kobiet . Porażką islamu był pierwszy władca imperium Songha , Sonni Ali (panujący w latach 1465–1492), który zerwał z rządami Mali. Chociaż nominalnie był muzułmaninem, praktykował wyraźny kult przodków, prześladował uczonych religijnych ( ulama ) i wyrzucał ich z kraju. Upraszczając, jako „magicznego króla” przeciwstawiono go „królowi pielgrzymom” Mali. Jego następca, wojskowy Askiya Muhammad , wkrótce udał się na pielgrzymkę.

Generalnie, aby utrzymać swoją władzę, królowie chronili wszystkie religie swoich poddanych. W XI wieku władcy imperiów Gao, Mali, Ghany, Takrur (patrz Tukulor ) i Kanem przeszli na islam. W XVII wieku islam pojawił się w każdym państwie Afryki Zachodniej.

W przeciwieństwie do imperium Mali, którego król Mansa Musa zmarnował ogromne ilości złota podczas pielgrzymki do Egiptu, potęga ekonomiczna imperium Kanem na północ od jeziora Czad, które istniało od VI wieku, nie opierała się na złocie, ale na handlowano niewolnikami, którzy poszukiwali soli i koni na północy. Pomimo długich kontaktów handlowych islam zaczął się rozprzestrzeniać dopiero w XI wieku. Początkowo była to stan pasterski, a stolica została przeniesiona do Bornu w XIV wieku na równinach na południowy zachód od jeziora Czad, które były bardziej odpowiednie dla rolnictwa. Imperium było rządzone przez konnych wojowników, którzy żądali daniny od rolniczych wiosek. U szczytu potęgi wojowniczy król Idris Aluma (1571–1603) prowadził nieustanne kampanie podboju przeciwko swoim sąsiadom. Jego reformy administracyjne obejmowały wprowadzenie prawa szariatu . Był znany ze swojej pobożności, budował meczety i pielgrzymował do Mekki. Dzięki wystarczającej ilości opadów dla rolnictwa, łatwym do pojmania niewolnikom na południu i świadomości przewagi kulturowej poprzez swoją religię, 1000-letnia dynastia istniała do początku ery kolonialnej w XIX wieku.

Róg Afryki

Muzułmanie z Etiopii twierdzą, że są następcami najstarszej społeczności islamskiej w Afryce. W ciągu pierwszych sześciu wieków w północnej Etiopii istniało królestwo ze stolicą Aksum i miastem portowym Adulis . Królestwo było znane arabskiemu plemieniu Koreiszitów po przeciwnej stronie Morza Czerwonego dzięki stosunkom handlowym . Mahomet również należał do tego plemienia . Prorok miał potrójny związek z ziemią Etiopczyków: wśród jego przodków była Etiopka, jego mamka była uwolnioną etiopską niewolnicą i była tam etiopska pokojówka Baraka (Umm Ayman).

Według tradycji islamskiej 615 członków rodziny Mahometa i niektórzy nawróceni popłynęli łodzią do Adulis, znaleźli schronienie przed prześladowaniami w Aksum i otrzymali pozwolenie od chrześcijańskiego władcy na osiedlenie się. Ta emigracja poprzedziła faktyczną Hidżrę do Medyny w 622 roku , więc miała miejsce przed początkiem kalendarza islamskiego.

W następnych stuleciach, po ustanowieniu punktów handlowych wzdłuż wybrzeża, osady Somalijczyków i innych ludów Kushite zostały zislamizowane aż do skraju wyżyn Etiopii. Niewolników, złoto i kość słoniową pozyskiwano z chrześcijańskich wyżyn i wymieniano na sól z nizin oraz dobra luksusowe. Małe księstwa islamskie pojawiły się w XII wieku. Od XIII wieku sułtanaci Harari zjednoczyli się, tworząc imperium islamskie we wschodniej Etiopii. Stolica Harar z niezliczonymi meczetami i sanktuariami sufickimi jest uważana przez etiopskich muzułmanów za czwarte najświętsze miasto islamskie.

Wybrzeże Afryki Wschodniej

W Etiopii nic nie przetrwało z wczesnego okresu islamu, uważa się , że kontakty handlowe od początków do osadnictwa na wybrzeżu Afryki Wschodniej są prawdopodobne. Najwcześniejsze pozostałości islamskiej osady na południe od Sahary znaleziono w Shanga na kenijskiej grupie wysp Lamu . Wykopano tam otwory po słupach drewnianego meczetu z VIII wieku . Ponieważ meczet nie miał mihraba i nadal był zorientowany na Jerozolimę, rozważa się nawet datowanie za życia Mahometa.

Od VIII wieku na wybrzeżu początkowo zakładano tymczasowe stacje, aby czekać na sprzyjający wiatr na powrót żaglówek . Doprowadziło to do powstania pierwszych arabskich osad między Lamu, Zanzibarem i wyspą Kilwa . Darowizny pochodziły z bogatych krajów arabskich, w których meczety zostały zbudowane jako kamienne budynki w co najmniej ośmiu nadmorskich osadach do XI wieku.

Handel z Chinami doprowadził do rozkwitu dynastii Kilwa w XIV wieku. Władcy Kilwy rozbudowali Wielki Meczet i pielgrzymowali do Mekki. Te miasta-państwa ograniczyły się do wąskiego skraju wybrzeża i nie szukały władzy politycznej w głębi lądu. Islam i kultura suahili ludności przybrzeżnej rozprzestrzeniały się tylko wzdłuż szlaków handlowych. Około 1500 roku Portugalczycy pojawili się po raz pierwszy na wschodnim wybrzeżu Afryki, pod koniec XVII wieku stopniowo tracili swoje centra handlowe Mombasa i Kilwa oraz spór religijny z muzułmańskimi Arabami i Suahili. Sułtanat Omanu rozwinięty gospodarczo i od połowy 18 wieku również z roszczeniem do dominacji politycznej na wybrzeżu Afryki Wschodniej. W 1840 roku stolica sułtanatu została przeniesiona na Zanzibar. Za ich rządów sądownictwo było sprawowane w celu uniknięcia konfliktów w równych częściach przez Ibadi (dominującą szkołę religijną w Omanie) i sunnitów Kadi . Sunnici z szafickiej szkoły prawa z Hadramaut mieli już od 12/13. Osiedlił się na wybrzeżu w XIX wieku.

Paradoksalnie, ibadyccy sułtani Zanzibaru przyczynili się szczególnie do szerzenia się islamu sunnickiego. Na początku XIX wieku Sułtanat Zanzibaru zajął sąsiednie wyspy, takie jak Lamu i Pate , a także Mombasa . W rezultacie wielu muzułmanów z Suahili zostało wysiedlonych i założyło nowe osady na wybrzeżu iw głębi lądu, co umożliwiło im większy kontakt z niemuzułmanami. XIX wieku islamizacja rozpoczęła się na wsi, najpierw wokół zagród rolniczych założonych przez Arabów (takich jak prowadzona przez niewolników plantacja trzciny cukrowej nad rzeką Pangani ). Ponieważ szlaki karawan, wzdłuż których islam rozprzestrzenił się do Jeziora Tanganika i Jeziora Wiktorii, biegły po równinach i omijały góry, pierwsi chrześcijańscy misjonarze rozpoczęli pracę w górach. W Tanzanii nic się nie zmieniło pod względem rozmieszczenia dwóch religii.

XIX wieku kupcy i niektórzy szanowani uczeni islamscy (szejkowie) przenieśli islam do Mozambiku i ze wschodniego wybrzeża w głąb lądu do Malawi (→ Islam w Malawi ). Dla muzułmanów obu krajów sułtan Zanzibaru reprezentował centrum islamskiej nauki. Muzułmanie w Mozambiku wykrzykiwali imię sułtana Bargasha ibn Saida (1870–1888) podczas piątkowych modlitw. Katolicki Portugalczyk zachowywał się bardzo restrykcyjnie wobec muzułmanów w ich kolonii i odmawiał jakiegokolwiek wsparcia, w przeciwieństwie do tolerancyjnej polityki religijnej Brytyjczyków w Malawi.

Sudan I

W 1504 roku w Sudanie powstał Czarnoafrykański Sułtanat Funj , którego centrum znajdowało się w Gezira i który był rozpoznawany na północy aż po Górną Nubię . Chrześcijaństwo zniknęło w Nubii dwa wieki wcześniej w wyniku arabizacji . Pod rządami islamskiego Funja do kraju sprowadzono prawników ( ulama ) i marabutów z Hejazu , którego rywalizacja jest szczególnie widoczna w Sudanie do dnia dzisiejszego.

Po dominujących w XIX wieku bractwach sufickich z Qadiriyya i Shadhiliyya oraz po podboju imperium Funj przez turecki Egipt w 1821 roku , ich wpływy zaczęły rozprzestrzeniać reformistyczne nauki o zbawieniu. Około 1818-1820 roku Khatmiyya - Tariqa została wprowadzona przez jej założyciela Mohammeda 'Uthmana al-Mirghaniego (al Chatim), która rozprzestrzeniła się wśród jego następców na północy i wschodzie kraju i do dziś ma znaczące wpływy polityczne.

W centrum kolejnej nowej doktryny był oczekiwany eschatologiczny Mahdi , który miał walczyć ze złem i stworzyć oczyszczony świat. W 1881 roku Mahdi pojawił się w postaci Muhammada Ahmada (1843-1885), ucznia Sammaniyya- Tariqa, który proklamował dżihad przeciwko niewiernym (miał na myśli okupację turecko-egipską) i którego teokratyczne państwo zostało pokonane w 1898 roku przez Anglo. -Egipskie wojska. Nowo utworzona organizacja będąca następcą Mahdiego ( Ansar , „pomocnik”) uzyskała wielki wpływ ekonomiczny od lat trzydziestych XX wieku i rozrosła się z ruchu fanatycznego do wciąż znaczącej siły w Sudanie.

W latach pięćdziesiątych XX wieku istniało również Sudańskie Bractwo Muzułmańskie (skrócona nazwa Ichwan , „Bractwo”) niezależne od Egiptu . Od 1977 roku Numairi , który doszedł do władzy w 1969 roku jako prezydent lewicowego rządu, rozpoczął ideologiczny zwrot w stronę islamu. W 1983 roku Numairi wprowadził prawo szariatu . Od 1985 roku przywódca Bractwa Muzułmańskiego Hasana at-Turabi rozpoczął surową islamizację , obejmującą oddzielenie mężczyzn i kobiet w życiu publicznym, wprowadzenie islamskiego kodeksu ubioru i doktryny państwowej, które nie tylko podsycały konflikty z chrześcijanami. południowej części Sudanu, ale zaprzecza temu republikańskie kręgi islamskie. Organizacja Braci Republikańskich próbowała przeciwstawić się wprowadzeniu szariatu. Jej założyciel Mahmud Muhammad Taha mówił o zdolności do rozwoju wierzeń koranicznych, podkreślał ich historyczność i interpretowalność szariatu. W 1985 roku został stracony za bunt i apostazję .

Afryka Południowa

W 2008 roku prawie dwa procent populacji w RPA stanowili muzułmanie; w 1840 roku 6400 muzułmanów stanowiło jedną trzecią populacji Kapsztadu . Założycielem społeczności islamskiej jest szejk Yusuf al-Taj al-Chalwati al-Maqasari, nazwany na cześć swojej ojczyzny szejka Yusufa z Makassar , islamskiego uczonego i sufi mistyka, który uciekł z Indonezji w 1694 roku przed holenderskimi rządami kolonialnymi lub został przez niego deportowany , który jest dziś czczony jako święty. Pierwsi indonezyjscy muzułmanie zostali tu sprowadzeni z wyspy Ambon już w 1658 roku, aby bronić holenderskich osad przed Khoi Khoi . W XVII i XVIII wieku islam był rozpowszechniany w Afryce Południowej przez robotników, (politycznych) skazańców i niewolników Holenderskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej (VOC). W 1667 r. Trzech sufickich szejków przybyło z Indonezji w grupie ponad 1000 więźniów politycznych z VOC. Niewolnikom pozwalano na prywatne praktykowanie religii. Szejkowie potajemnie rozpowszechniali swoją (prawdopodobnie) doktrynę Qadiriyya w prywatnych domach, madrasa została otwarta w 1793 roku, a pierwszy meczet około 1800 roku.

Religie islamskie w Afryce

Turba (grobowiec, dosłownie: „kupa ziemi”) na starym mieście w Kairze w prostym budynku z płaskim dachem. Węzeł tkaniny symbolizuje głowę świętego sufi z turbanem. Rozróżnia się kopułowe budynki ku czci świętych, które są równie liczne na północ od Sahary. Nie muszą one koniecznie znajdować się w miejscu pochówku i po arabsku nazywane są Qubba . Sarkofag nazywa się Tābūt, a rozciągnięta na nim tkanina nazywa się Kiswa.

Dzięki pewnym praktykom rytualnym, takim jak modlitwa piątkowa, przestrzeganie świąt islamskich lub coroczna pielgrzymka do świętego grobu, różne formy wiary mogą stworzyć wspólnotę. Za przestarzałe uważa się rozróżnienie między miejską tradycją ortodoksyjną elit a lokalną praktyką ludu wiejskiego oddającą cześć świętym. Zamiast tego należy odwołać się do różnych nauk islamu o równej wartości.

Szkoły prawnicze

Spośród czterech szkół prawniczych ( Madhahib ) islamu sunnickiego, konserwatywna szkoła Malikite z Medyny była pierwszą, która dominowała w Sudanie, większości krajów Afryki Północnej i dalej w krajach Afryki Zachodniej, takich jak Mauretania i Ghana .

Szafici są najbardziej rozpowszechnieni w Egipcie, Sudanie, Etiopii i Somalii . Również na wybrzeżu Afryki Wschodniej Shafiici z krajów południowej Arabii byli w stanie stworzyć większość dzięki swoim powiązaniom handlowym. Sprzeciwiają się najbardziej konserwatywnej szkole Hanbalitów , praktykowanej prawie wyłącznie w Arabii Saudyjskiej.

W Rogu Afryki szkoły prawa rozprzestrzeniły się na małych obszarach: w Erytrei i niektórych częściach Etiopii jest kilku Hanafich, w tym dystrykt Harar ( wpływy osmańskie . Reszta miasta to Shafiite). Ibadites można znaleźć tylko w małych grupach w Algierii (tam Berber Mozabici ) i przez wcześniejszych władców Omanu na Zanzibarze.

W Afryce Wschodniej jest kilku izmailitów , zwłaszcza wśród ludności indyjskiej , w których ezoterycznej wierze czci się siódmego imama Ismaila. Po rewolucji w Iranie w 1979 r., Zalew broszur z Iranu prozelityzujących spowodował upolitycznienie islamu i niewielki wzrost liczby wyznawców szyitów .

Sufizm w Afryce

Trzy groby wali wykonane z niewypalonej cegły adobe. Cmentarz w wiosce na południe od Karimy w Sudanie. Wnętrze lewego i środkowego grobu jest ograniczone okrągłym sklepieniem z cegły mułowej w połowie wysokości, trzeci grób po prawej jest otwarty u góry i ma lekkie otwory.

Praktyki religijne ocenia się na podstawie ich skuteczności. Wiara opiera się na zbiorowym doświadczeniu. Zgodnie z islamską tradycją ten mistyczny prąd istniał już w czasach Mahometa. W tym samym czasie i we współpracy z arabskimi zdobywcami i kupcami islam i wiara sufi przybyły do ​​krajów Afryki. Wkrótce towary i religia zostały przejęte przez kupców afrykańskich i przetransportowane dalej. Wielu kupców było członkami bractw sufickich ( Tariqa , liczba mnoga: Turuq ), które mogły prześledzić swoją specjalną moc błogosławieństwa ( Baraka ) aż do rodziny Proroka. Jako wróżbici, tłumacze snów i uzdrowiciele wiary, nauczyciele wiary byli również akceptowani w odległych rejonach. Według dziennika podróży z XVII wieku, mnisi żebracy podróżowali samotnie po regionie Sudanu, odziani w kozią skórę i mogli wędrować po wszystkich rządzonych terytoriach, na których nie miały wpływu konflikty zbrojne. W Maghrebie pojawiali się zorganizowani jako marabuty : bojownicy religijni i misjonarze, którzy mieszkali w fortecach klasztornych ( Ribāṭ ) i rozpowszechniali popularny sufizm wśród jedynych powierzchownie zislamizowanych Berberów . W Afryce Północnej, zdominowanej kulturowo przez Arabów, kult świętych znalazł się w centrum praktyk religijnych poprzez sufizm. Im więcej świętych, tym mniej powszechna jest wiara w anioły . W przeciwieństwie do sufizmu w Afryce Subsaharyjskiej, gdzie islamska magia jest praktykowana wśród ludzi, praktycznie nie ma wiedzy o północnoafrykańskim kulcie grobowym.

Pisemni pośrednicy Koranu, który można czytać po arabsku - pośrednicy między wierzącymi a Bogiem - zastąpili lub uzupełnili tradycyjnych uzdrowicieli. Przekonanie, że ci muzułmańscy uczeni nauczają, nie musi być mniej rygorystyczne. W przypadku Usmana Dana Fodio i innych reformatorów sufizm był bojownikiem.

Ważnymi Turuq są Qadiriyya, założona w XI wieku, oraz Tijani , ta ostatnia, islamski ruch reformatorski, który rozprzestrzenił się od Maroka po Afrykę Zachodnią od końca XVIII wieku. Niektórzy Turuq nie zostali ponownie założeni z powodu idei reformy religijnej, ale odłączyli się od swoich uczniów z powodu sporu o sukcesję po śmierci szejka. Niezliczone bractwa, z których wiele ma tylko lokalne wpływy, można zlokalizować na ściśle rozgałęzionych reprezentacjach drzew genealogicznych. Jednym z przykładów jest Salihiyya , która rozwinęła się z libijskiego zakonu Sanussiya w XIX wieku poprzez Idrissiya marokańczyka i Rashidiyya sudańskiego szejka w północnej Somalii .

Wśród mauzolea od Sheikh corocznych pielgrzymek są organizowane. Przez szejka rozumie się świętego, czczonego starca i zazwyczaj także przywódcę politycznego, który rozpowszechnia nauki swojej tariki. Wali to inny termin odnoszący się do świętego, który ma reputację dobroczyńcy, pomocnika lub przyjaciela. W przeciwieństwie do chrześcijańskiego rozumienia, święci muzułmańscy nie są kanonizowani przez autorytety, ale stają się takimi dzięki czci własnej osoby w kontekście lokalnym, niektórzy później zyskują na znaczeniu. Po śmierci jej grób staje się miejscem kultu, ponieważ jej baraka ma nadal pracować nad grobem. Ich dobroczynny wpływ opiera się na specjalnej mocy, która jest przekazywana każdemu uczniowi zakonu przez ich nauczyciela, dokładnie na tym łańcuchu inicjacji ( Silsila ), który sięga samego Proroka . Nauka tej sekwencji po imieniu jest ważną częścią szkolenia. Ciała zmarłych świętych nie powinny gnić i czasami powinny wydzielać zapach piżma lub światło. Jeśli grób jest reprezentowany przez drewnianą konstrukcję zawieszoną na tkaninach, wilgotna ziemia pod spodem również może być specjalnym znakiem. Zwyczajowy rytuał, za pomocą którego pielgrzym chciałby skierować moc do pożądanego osobistego celu, polega na siedmiokrotnym okrążeniu sanktuarium w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara.

Amadou Bamba około 1900 roku

Oprócz ich religijnego znaczenia, bractwa sufi są sieciami społecznymi, sojuszami opartymi na zaufaniu w relacjach ekonomicznych i mogą - bez żadnego transu - dzierżyć znaczną władzę polityczną. Dlatego klasyfikacja jako popularnego islamu jest niepoprawna. W Maghrebie Turuq są postrzegane jako przeciwieństwo radykalnego wahabizmu i są wspierane przez państwo.

W Senegalu islam - widziany przez nowsze tendencje islamistyczne - był dotychczas uważany za liberalny. Léopold Sédar Senghor , pierwszy prezydent po uzyskaniu niepodległości, przez 20 lat jako chrześcijanin rządził krajem z 95 procentami muzułmanów. Cztery lub pięć głównych bractw jest silniejszych w Senegalu niż w jakimkolwiek innym kraju na południe od Sahary. Szczególny wpływ mają marabuty Muridiyya , ruchu reformatorskiego, który został założony przez Amadou Bambę M'Backé (1850–1927) około 1900 r., A szczególnie przemawia do młodzieży miejskiej.

Maghreb jako punkt wyjścia ruchów sufickich

W XII wieku mistyczny sufizm przeżywał swój rozkwit w północno-zachodniej Afryce. Skoncentrowano się na Abu Madyanie (1126–1198), islamskim uczonym, poecie i dzisiejszym patronie algierskiego miasta Tlemcen , w pobliżu którego osiedlili się urodzeni w Sewilli po wielu latach nauczania i podróży. W Bagdadzie on powiedział, że spotkał Rifa'i i nauczyłem indyjskich technik oddechowych. Z jego tytułów honorowych - jednym z nich jest „Szejk Zachodu” - Qutb (centralna „oś”, wokół której obraca się ziemia) najwyraźniej odnosi się do znaczenia tego świętego, którego wiersze recytuje się w Maghrebie nad Dhikr . Ibn Arabi (1165–1240) - „największy szejk” - poznał swoje nauki za pośrednictwem jednego z ulubionych uczniów Abu Madyana . W przeciwieństwie do Abu Madyana, którego cuda są opowiadane, Ibn Arabi nie miał wpływu na ludzi; wpływ Ibn Arabi rozwinął się z jego obszernej literatury na temat filozofii islamu i mistycyzmu chrześcijańskiego.

Purytański kontr-ruch, który przede wszystkim miał na celu obraz siebie, z jakim mistycy sufi interpretowali Koran i krytykowali wolność, z jaką zbliżali się do Boga, postawił sufizm jako całość w defensywie. Duchowym przywódcą przeciwko upadkowi kultów świętych i odnowy religijnej był Ibn Tumart (1077–1130), który dał wojowniczym Berberom z dynastii Almohadów podstawę moralną. Kiedy Almohadowie podbili cały zachód, odbywały się egzekucje za bluźnierstwo. Jedną z pierwszych ofiar był Abu Madyan. Wielu sufich zaczęło uciekać, a ich pisma zostały spalone. Sufizm jako siła duchowa prawie nie istniał w XIV wieku.

Sufizm żył wśród ludu, oddając cześć świętym i pielgrzymując, zwłaszcza dzięki naukom Abu-l-Hasana al-Shadhili (1196 / 1197-1258). W zachodnich górach Rif , obok jaskini, znajduje się grób świętego i patrona regionu, ʿAbd as-Salām ibn Maschīsch (1140-1227). Wizyta w jego grobie i jaskini, z której stropu kapie woda zawierająca barakę , jest uważana za „małą pielgrzymkę” i odpowiednik pielgrzymki do Mekki. Abdeslam był jednym z największych nauczycieli sufickich w Maghrebie, chociaż niewiele o nim wiadomo. Jego nauka została rozpowszechniona w całej Afryce Północnej przez jego ucznia Abu-l-Hasana al-Shadhili i została nazwana jego imieniem Shadhiliyah . Uciekł przed prześladowaniami do Andaluzji, a później nauczał w Egipcie, gdzie zmarł w 1258 roku.

Rozprzestrzenianie się Schadhiliyya-Tariqa ułatwiały ustalone reguły zakonu, które regulowały codzienną rutynę w całej Afryce Północnej w ośrodkach o charakterze klasztornym. Na zachodzie stał się ufortyfikowanymi osadami ( Ribāṭ ) dla bojowników religijnych na granicy z terytorium wroga, na wschodzie szkoły religijne ( Khānqāh ) mogły przekształcić się w całe wioski. Własne pola uprawne były dzierżawione rolnikom, którzy musieli przynosić dochód. Niektóre ośrodki miały własną suwerenność podatkową. Otrzymywali też pieniądze z pobożnych fundacji. W XV wieku innowatorem Schadhiliyya był Mohammed ibn Sulayman al-Jazuli (1390-1465), pochodzący z marokańskiej dynastii Merinidów Berberów . Ponieważ wygłosił patriotyczne przemówienia w Marakeszu i wezwał do walki z Portugalczykami, pozwolono mu jednocześnie szerzyć mistycyzm swojej doktryny Jazuli. Jest najbardziej czczonym świętym Siedmiu Świętych Marakeszu . Następcami w rodzinnym regionie Schadhiliyya byli Aissaoua pod koniec XV wieku i bractwo Nasiriyya w XVII wieku . Uczeń Al-Dschazuli, Abu Bakr ibn Muhammad (1537-1612), założył Bractwo Dila , którego Zawiya (centrum zakonu) znajdowało się w pobliżu małego marokańskiego miasteczka Boujad . Wiele nowych, reformatorskich zakonów założonych w XIX wieku w Afryce Wschodniej i Zachodniej jest subtelnymi konsekwencjami plemienia Schadhiliyya.

Ruchy na rzecz reform I

Od lat 90. pobożni wahabici umacniają się w Senegalu, głównie w miastach . Krytykują to, o co zawsze oskarżano sufich: oddawanie czci świętym i nieislamskie rytuały, czyli synkretyzm . Gdy wahabici zwrócili się ku problemom społecznym i wysunęli postulaty polityczne, zdobyli popularność. Jej celem jest powolna islamizacja społeczeństwa od dołu i zdobycie władzy politycznej. Niektóre z organizacji islamistycznych założonych w latach siedemdziesiątych niechętnie krytykują sufich, a nawet pozwalają na odrobinę czci świętych i szanują marabutów, aby rzucić okiem na reputację, jaką cieszą się wśród mas. Przybliżenie służy temu celowi.

Usman Dan Fodio (1754-1817), przywódca religijny zakonu Qadiriyya, osiągnął ten sam cel, jakim jest islamizacja, używając środków wojskowych od końca XVIII wieku . Początkowo zyskał wpływy na dworze sułtana Gobir , ale od 1790 r. Jego społeczność stała się zagrożeniem dla interesów rządzących. W 1804 roku armia Gobi zaatakowała Usmana. Musiał uciekać, jego armia kawalerii Fulbe toczyła świętą wojnę ( Dżihad Fulbe w 1804 r.) Przeciwko królestwom hausa w dzisiejszej Nigerii . Zdobył stolicę sułtana Gobir, gdzie w 1809 roku założył nowe miasto Sokoto . Ożywienie gospodarcze nowego kalifatu stało się „modelem dżihadu Sokoto”.

Zeloci religijni nie prowadzili aktywnego prozelityzmu na podbitych terenach, wręcz przeciwnie, często uniemożliwiali miejscowym przejście na islam. Fulbe czuł się rasowo lepszy i ze względu na swoją religię, którą zmonopolizowali jako klucz do sukcesu. Z wyłączności islamu zrezygnowali dopiero w latach pięćdziesiątych XX wieku.

Ahmadiyya , których większość muzułmanów odrzuca, nawracają, używając własnych tłumaczeń Koranu na języki narodowe. Na przykład pewien Ahmadi pracował nad pierwszym tłumaczeniem Koranu na suahili . W 1953 roku ruch Ahmadiyya opublikował własne tłumaczenie Koranu na język suahili. Tłumaczenie, które zawiera oryginalny tekst arabski i szczegółowy komentarz, było w niektórych przypadkach brutalnie atakowane przez ortodoksyjnych kaznodziejów, którzy zarzucali mu błędne tłumaczenie, podczas gdy inni czuli się zagrożeni. Na przykład Abdallah Salih al-Farsi pracował nad „ortodoksyjnym tłumaczeniem”, sprzecznym z jego zasadą nieprzekazywania świętych pism. Waszemu zaangażowaniu towarzyszą usługi charytatywne i nastawione na rozwój. Jedyny z ruchów reformatorskich poza Afryką, który nie pojawił się w regionie arabskim, ale w Indiach, próbuje zwiększyć liczbę zwolenników w Afryce poprzez agitację przeciwko wahabizmowi , który jest oferowany jako „dearabizacja” islamu. Pewien sukces osiągają młodzi ludzie i intelektualiści o zachodnich poglądach. Od lat dwudziestych Ahmadiyya są reprezentowane na niektórych obszarach Afryki Zachodniej, takich jak obszar wokół Lagos , na południu Wybrzeża Kości Słoniowej i na północy Ghany (okolice Wa ). W Republice Południowej Afryki „ RPA Sprawa sądowa Ahmadiyya ” (1982–1985) przyciągnęła międzynarodową uwagę.

Afrykański popularny islam

Bilal

Islam zmienił się znacząco w swojej praktyce religijnej w trakcie swojej ekspansji w Afryce. Jeśli chodzi o to, jak ukształtował się islam afrykański, istnieją dwie perspektywy: islamizacja Afryki, a następnie afrykanizacja islamu. Specyficzna pobożność ludowa wyrasta z ich specyficznych regionalnie wzajemnych relacji, które w zasadzie obejmują przestrzeganie jednoczących elementów islamu: uznanie prawa powszechnego ( szariatu ), które jest w praktyce reprezentowane przez duchownego; wyznanie wiary ( shahada ); przyjęcie obrzędów zgodnie z islamskim kalendarzem księżycowym ; przestrzeganie kategorii harām i halāl . Obejmują one przepisy dotyczące uboju zwierząt oraz zakaz okaleczania, zadrapań skóry i tatuaży .

Dzięki Bilalowi , etiopskiemu niewolnikowi i wczesnemu wyznawcy Mahometa , afrykański wpływ na islam jest szanowany. Jego zadaniem było wezwanie do modlitwy wiernych w pobliżu proroka, dlatego uważany jest za pierwszego muezina . Zgodnie z tradycją Bilal stał się przodkiem afrykańskich muzułmanów. Najstarszy z jego siedmiu synów osiadł w Mali, kronika prowadzi jego potomków do władców imperium Mali .

Związek z popularnym islamem

Związek między „oficjalnym” islamem a pewnymi praktykami i wierzeniami religijnymi, które są znane jako islam popularny, polega na tolerancji lub odrzuceniu. Wpływy tradycyjnych wierzeń afrykańskich są albo akceptowane jako adat (tradycja), albo potępiane jako bid ( a (herezja). Członkowie niektórych zakonów sufickich, których założyciele stali się znani jako święci, a niektórzy z nich prowadzą ascetyczne życie, odchodzą od islamskiego nauczania prawników ( ulama ). Obie grupy dalej oceniały i potępiały jako przesądy i ekscesy herezji w powszechnym przekonaniu, które były rozpowszechniane w kazaniach przez indywidualnych handlarzy amuletami, cudownych uzdrowicieli i wróżbitów. W szczególności w Maghrebie islam nie był rozpowszechniany wśród ludzi przez prawników czy mistyków sufickich, ale tylko poprzez emocjonalny kult świętych. Liczne bractwa sufickich kultywują w bardzo różnym stopniu purytańską surową lub mistyczną religię lub kult ludowy zdominowany przez istoty duchowe. Gnawa i Hamadscha należą do tych ostatnich, które działają na marginesie społeczeństwa, zwłaszcza w Maroku . Muzyka i taniec odgrywają istotną rolę w ich rytuałach. Kobiecy duch Aisha Qandisha jest w centrum kultu Hamaja .

Ruchy reformatorskie przeciwko „pogańskim” zwyczajom i kultowi grobów ( Ziyāra ) zostały zainicjowane zarówno przez islamską ortodoksję, jak i przez sufickich szejków. W Afryce Zachodniej Ahmad al-Tidschani , założyciel Tijaniyya , zwrócił się przeciwko czci świętych, a jednocześnie przeciwko walce politycznej (tj. Przeciwko marabutowi ). Na wschodzie sudański Mahdi , szejk z zakonu Sammaniya, ustanowił regułę nietolerancji religijnej.

To, co należy nazwać popularnym islamem w porównaniu z ogólnym terminem „islam”, można wyjaśnić tylko w odpowiednich ramach kulturowych. Islam przybył do Afryki Subsaharyjskiej głównie bez kultury arabskiej jako doktryny prawnej i stworzył ramy prawne, które były lepsze niż lokalna społeczność. Kultura afrykańska została powiązana z islamem jako bierny czynnik w tym procesie. W przypadku małżeństwa muzułmańskiego wymagany jest prezent ślubny (prezent od pana młodego dla panny młodej, Sadaq lub Mahr ). Zasada ta została wbudowana w afrykański zwyczaj weselny, rozumiany jako rytuał przejścia i ogólnie miała na to niewielki wpływ. Stopień, w jakim praktyki i wierzenia można przypisać islamowi lub wcześniejszej tradycji, jest różnie postrzegany w poszczególnych kulturach. Przykładem powinny być dwie sąsiednie grupy etniczne w Darfurze : Islamski Berti rozróżnia językowo āda, „przyzwyczajenie” i dīn, „religię”; Robią więc zadania w indywidualnych przypadkach, ale mogą łączyć oba w życiu codziennym bez konfliktów. Spożycie piwa jaglanego nie jest wykluczone, ale codzienne modlitwy. Zaghawa , którzy są pod wpływem zakonu Tijaniyya, są również praktycznie w 100% muzułmanami, ale uważają swoje kulty ofiarne i ceremonie ulewne nie za „przedislamskie zwyczaje”, ale za integralną część ich tradycji religijnej.

Indywidualne powody przejścia na islam

Przyjęcie islamu, który rozprzestrzenił się za czasów pierwszych dynastii arabskich w Afryce Północnej, było prawdopodobnie głównie strategią unikania. Abbasydów Kalifat (750-847) już zaangażowany w szybkim handlu kością słoniową, szlachetnego drewna, skór i niewolników. Sharia zakazała zniewolenia muzułmanów. Zapłaceniu podatków i ewakuacji do niewoli można by zapobiec, przechodząc na islam. Polityczne i kulturowe roszczenia do dominacji islamskich rdzennych krajów nie różniły się od roszczeń późniejszych europejskich kolonistów. Pogarda Arabów dla czarnej ludności ciążyła na stosunkach między nimi jako kredytem hipotecznym. Wraz z handlarzami niewolników islam był postrzegany jako wrogi i raczej niepewnie rozprzestrzeniał się w krajach śródlądowych wzdłuż szlaków handlowych. Na północy istniała presja nawracania się w miastach i ogólnie na obszarach zdominowanych przez Arabów oraz raczej negatywny stosunek do islamu na wsi. Ludy żyjące dalej na południu, które cierpiały biczowanie łowców niewolników, mogły rozwinąć niewielkie zrozumienie dla religii nowych panów.

W Afryce Wschodniej islam był zaangażowany w sieć stosunków handlowych między nadmorskimi miastami Suahili a jego wnętrzem. Od XIII wieku kupcy i emigranci z regionu arabskiego przywieźli ze sobą nie tylko swój język, ale także wierzenia praktykowane w tamtych czasach w ich krajach pochodzenia, tak że następował ciągły proces zbliżania i odnawiania islamu. Nowo przybyli Arabowie regularnie zniesławiali wiarę, którą uznawali za niekonwencjonalną. Według linii rodowych w Arabii klasy społeczne powstały w społeczeństwie suahili.

Przechodząc na islam, ludność afrykańska starała się uczestniczyć w sukcesie arabskich kupców, co powinno być powiązane z rozgraniczeniem od najniższej warstwy niewierzących. Jednak pożądany ideał statusu nie był możliwy do osiągnięcia.

Były inne powody, które doprowadziły do ​​przejścia na islam: po tym, jak w XIX wieku w miastach mieszkała większa grupa ludności islamskiej, przewoźnicy karawan handlowych również przeszli na islam. W razie śmiertelnych wypadków z dala od domu i rodziny, brat w wierze był pod ręką, aby zapewnić godny pochówek. Bardziej zorientowany na ten świat: obrzezanie, przypominające afrykański rytuał inicjacji , ułatwiło kontakt z miejskimi kobietami suahili , ponieważ mężczyźni należeli teraz do tej samej kultury.

W Południowej Afryce rytuał leczniczy Ratiep został sprowadzony wraz z muzułmańskimi niewolnikami z wysp indonezyjskich . Ten kult sufi ustanawia połączenie z Bogiem, dzięki czemu dusza otrzymuje siłę w zamian za niewolniczą pracę ciała. Ratiep to synkretyczna praktyka, która wywodzi się ze starożytnego tańca hinduskiego na wyspie Bali . Z monotonną pieśnią w tle wykonano półhipnotyczny taniec z mieczem, który mógł doprowadzić do zranień skóry. W Kapsztadzie w XVIII i XIX wieku rytuał był głównym powodem przejścia na islam. To, co zaczęło się jako ustępstwo dla zwykłych niewolników, pod koniec XIX wieku zostało skompromitowane jako czysta wartość rozrywkowa. Dziś Ratiep jest popularne wśród muzułmańskiej klasy robotniczej z miasteczek w Cape Town .

Nowym wkładem w misję islamską końca XIX wieku było wezwanie do walki z europejskimi władcami kolonialnymi. Ponieważ religię można było już uznać za rdzenną, w czasie protestów antykolonialnych doszło do masowych nawróceń na islam. Chrześcijaństwo było postrzegane jako religia ucisku. (Odwrotna sytuacja w Nigerii, patrz poniżej ).

Wpływ Afryki na islam

Największą przeszkodą do pokonania przed przyjęciem islamu jest kosmogoniczny porządek tradycyjnych wierzeń afrykańskich, poniżej którego ludzie są ściśle zintegrowani w strukturze społecznej w życiu codziennym. W sumie obejmuje to dusze zmarłych do pięciu pokoleń wstecz, wykraczając poza teraźniejszość. Tutaj jednostka zajmuje swoje miejsce w porządku stworzenia; w islamie jest sam w stosunku do Boga. Kult przodków w Afryce jest tam fundamentalny i całkowicie obcy islamowi. Przeszłość, rozumiana jako rzeczywisty (wpływający) czas, wkracza do islamu jako afrykańskie podłoże, którego wyznawcy wywodzą swoje obowiązki dzisiaj oraz z Koranu i Sunny.

W praktyce dogmat jedynego Boga i pięć przykazań wiary zostały przyjęte i ściśle przestrzegane, bez rezygnacji ze struktur klanowych i zasad małżeństwa. Podobnie, kult opętania (por. Bori ) nadal są praktykowane przez kapłanów. Moc magii jest tak samo niekwestionowana przez islam, jak przez chrześcijaństwo. Podobnie jak synkretyzm , tradycyjne wierzenia i islam stają się równoważne, kiedy wśród muzułmańskich Songhajów w Nigrze kulty obsesji przywołujące duchy Hauka mają taki sam efekt, jak recytacja islamskich wersetów jako alternatywa. W północnej Nigerii, pod rządami - do niedawna jeszcze umiarkowanego - islamu z Songhajem i Hausą, znaczenie i skuteczność kultów maskowych i świątyń figuralnych nie zmalała. - Niemniej jednak większość muzułmanów w Nigerii deklarowała, że ​​ma prawo nawracać pogan i podkreślała swoje zbiorowe zaangażowanie w dżihad.

Sufi tancerze w Sudanie. Odgrywa rolę outsidera, porównywalną do postaci z komiksu, w ramach choreograficznego przedstawienia tanecznego dla publiczności, które odbywa się w każdy piątek w Omdurman przy grobie Hameda al-Nila. Był to szejk Qadiriyya w XIX wieku.

W strefie Sahelu , amulety w postaci torby ze skóry z wszytymi zastrz Kor są noszone na szyi i na ramieniu. Mają na celu ochronę Ciebie, Twojej rodziny lub Twojego mienia przed czarami i wszelkimi chorobami. Do ich wykonania potrzebny jest uczony, który umie pisać po arabsku i rzemieślnik, który oprawia papier w skórę. Według powszechnego przekonania ręka Fatimy chroni przed złym okiem . Często zazdrość jest postrzegana jako przyczyna takich niszczących zaklęć. Skromność jest środkiem zapobiegawczym: dzieci zamożnych ubrane są w kiepskie ubrania lub degradowane przez odpowiednio niskie imię (jak w Sudan Oschi, „niewolnik”).

Mganga jest odpowiedzialna za kult opętania i uzdrawiania w Afryce Wschodniej . Rozumie swoje praktyki jako zgodne z islamem i mówi na początku islamskiej formuły otwierającej Bismillah . Jeśli zadania częściowo się pokrywają, Mwalimu („nauczyciel”) jest jego przeciwnikiem. Jako islamski uczony jest autorytetem, który ma przekazywać wiedzę religijną, a przede wszystkim chronić społeczność przed zagrożeniami wynikającymi z nieislamskich odchyleń. Do tego ma Barakę .

Innym przejawem siły islamu do asymilacji są Gnawa, którzy zostali uprowadzeni z Sahelu na północ w XVI wieku . Czarna afrykańska sztuka uzdrawiania przybyła do Maroka przez byłych niewolników. Znaczna część duchowego świata przywoływanego za pomocą tańców w maskach demonów była zgodna z arabskim ludowym islamem, a jego podstawowa struktura zaowocowała ponadczasowym mitem.

Sudan II - Kult cara i rola kobiet

W przeciwieństwie do rosnącej radykalizacji politycznej islamu sunnickiego, w Sudanie zachował się wyraźny islam popularny, w którym pojęcie świętych i duchów obejmuje również oddanie Maryi. Tradycyjni uzdrowiciele, których receptury są oparte na wierzeniach sufizmu, są akceptowani w dużej części populacji islamskiej. Są wiarygodni jako potomkowie świętych mężów ( Walis ), którzy okazują moc błogosławieństwa ( Baraka ), którą uzyskali, ponieważ nie można jej zdobyć poprzez własne działania, dzieło Allaha na ziemi i jest przekazywana przez uzdrowicieli ich potomkom. Wielu uzdrowicieli to szejkowie , co oprócz duchowych mocy daje im również władzę społeczną i polityczną. Uzdrowiciele sufi zazwyczaj nie odrzucają szariatu. Chociaż oddawanie czci świętym jest sprzeczne z prawosławnym islamem, niewiele było ataków na uzdrowicieli, których autorytet został powszechnie uznany przez przywódców duchowych, wśród przywódców duchowych. Obecnie są nękani przez grupy fundamentalistyczne.

uzdrowiciel

W Sudanie są dwie grupy uzdrowicieli: Faki (lub Feki ) to wędrowiec, który podróżuje od wioski do wioski, sprzedając swoje ofiary religijne. Jest przerażony, ponieważ może ćwiczyć czarną magię ( zaklęcie zadające obrażenia ). Kobiety przychodzą do niego z prośbą, aby pracował nad ich rozwiązłym mężem lub rywalizującą drugą żoną. Jego zdolności lecznicze są gorsze niż Faqira . To drugorzędny uczony, który żyje z jałmużny i sprzedaje talizmany. Jako egzorcysta jest wezwany do łóżka chorego. Jego medycyna iluzji jest czasami uzupełniana przez podawanie składników ziołowych. Wielu faki wykonało pielgrzymkę , każdy może przeczytać Koran. Uczą dzieci i pracują przy weselach i pogrzebach.

Faqir organizuje zajęcia w meczetów i szkół koranicznych i negocjuje sporów jak niższy organu. Jego metody lecznicze oparte są również na zwyczajach animistycznych, magii i wierzeniach islamskich. Większość faqirów oddziałuje na pacjenta, który jest otoczony tylko przez niewielką grupę widzów, podczas gdy szanowany uzdrowiciel na początku XX wieku potrafił przenosić swoją barakę na siedzących w tłumie chorych, machając otwartymi rękami.

Terapia Cara

Pod koniec XIX wieku prawdopodobnie przybył z Etiopii specjalny trunek. Zaborczy duch ludzi przejawia się w postaci obcokrajowca: Etiopczyka, chrześcijanina czarnoskórego Afrykanina czy Europejczyka. W kulcie carskim, który często trwa kilka dni, życzenia ducha spełniają się. W zamian za oficjalne uznanie, w latach osiemdziesiątych złagodzono formę rytuału w Port Sudan, zakazując spożywania alkoholu ( patrz: Merisa ) i spożywania ofiarnej krwi zwierzęcej, a głośną muzykę towarzyszącą unowocześniono, dodając dęciaki.

Większość praktyk carskich jest wykonywana przez kobiety i tylko kilku uczestniczących w nich mężczyzn. Kobiety nie żyją pod islamem mężczyzn; w konserwatywnych społeczeństwach tradycyjnych, ze względu na segregację płciową, kultywują równoległą kulturę islamską, której interpretacja reguł religijnych jest taka sama jak ich mężczyzn lub może się znacznie różnić. To ostatnie dotyczy Sudanu. Konflikty powstają między zewnętrznym, męskim światem ortodoksyjnego islamu, który ledwo toleruje uzdrowienia sufich, a popularnymi rytuałami praktykujących carów, szejków , których status społeczny jest niski. W większości są to starsze kobiety, które są rozwiedzione lub owdowiałe; Potomkowie niewolnic, które są dyskryminowane etnicznie ze względu na ciemniejszy kolor skóry. Pacjentami są wyłącznie kobiety, których obsesja przejawia się w dolegliwościach psychosomatycznych i można ją wytłumaczyć jako próbę tymczasowej delimitacji. Przekonania zmarginalizowane przez oficjalny islam wyrażają się w kulcie kobiet znajdujących się w niekorzystnej sytuacji na peryferiach miast. Szejkowie pojawiają się jako kapłanki w rytuale tanecznym, z udziałem, ofiarami i po przyznaniu się do winy, pacjenci mogą spodziewać się uzdrowienia. Pomiędzy Szejchą i jej pacjentami tworzy się zamknięty krąg z członkostwem na całe życie. Kobiety z wyższych sfer, które urządzają imprezy z tańcami carskimi w ośrodkach miejskich w Sudanie i Egipcie, torują drogę do powszechnego uznania społecznego. Odbywają ceremonie car-bori ze śpiewem, tańcem i akompaniamentem bębnów. Jako publiczne wydarzenie taneczno-muzyczne, echa carskich rytuałów znane są międzynarodowej publiczności. Ponadto, nie jest starszy i bardziej tradycyjna forma kultu, który jest znany jako tanbura po liry w centrum .

We wczesnych latach trzydziestych etnolog Michel Leiris obserwował kult cara w Etiopii. Przedstawiony rytuał rozumiał jako dramat w sensie inscenizacji, która jednak w mniejszym stopniu podlega racjonalnej kontroli (nie symulacji), ale w której faktycznie cierpi przedstawiony duch carski. Leiris dostrzegł związek między teatrem a rytuałem, który nie prowadzi całkowicie do innego świata sacrum, ale przynajmniej do świata pośredniego, który zawiera duchową podstawę każdego rytuału: doświadczenie religijne.

Konflikt kulturowy z tradycyjną religią

Zmiana religii może prowadzić do konfliktów tożsamości. Pierwsi handlarze z Suahili przybyli z wybrzeża Afryki Wschodniej do Królestwa Bugandy w latach czterdziestych XIX wieku , którego władca Mutesa nie tylko przyjął dobra podróżujących muzułmanów, ale także ich wiarę. Mutesa kazał zbudować duży meczet i zachęcał osiadłych tam muzułmanów do szerzenia islamu. Pod koniec lat sześćdziesiątych XIX wieku nazywał siebie muzułmaninem. Posłuchał piątkowej modlitwy, miesiąca ramadanu, i zorganizował islamski (nowy) pochówek dla swoich przodków. Pokłócił się ze starszymi klanu, ponieważ odmówił obrzezania i zrezygnował z jedzenia wieprzowiny.

Natomiast Osei Bonsu , władca królestwa Aszanti na początku XVIII wieku, nie był muzułmaninem, ale nosił islamski talizman , peleryny z arabskimi napisami i Koran. Niektórzy muzułmanie na jego dworze brali udział w jego pijackich imprezach i corocznych rytuałach ofiarnych.

Od lat trzydziestych XX wieku z Négritude wyłonił się nowy konflikt kulturowy , odejście od europejskiego kolonializmu w kierunku panafrykańskich korzeni oraz rozprzestrzeniający się nietolerancyjny islam saudyjski. Konflikt między czarną afrykańską tradycją a saudyjską formą islamu jest jedną z przyczyn wojen domowych w Sahelu i Sudanie . Ten islam, który narzuca zupełnie nowe ramy życia, ostatecznie zastępuje tradycyjne afrykańskie społeczeństwo.

Spór o prawdziwą wiarę

Taki spór jest zwykle inicjowany i wygrywany przez przedstawicieli dogmatyzmu. Warunkiem wstępnym jest obszar, który był przez długi czas zislamizowany. Walka ( dżihad ) rozpoczyna się ustnie, odmawiając obszarowi statusu Dār al-Islam .

Pod koniec XVIII wieku Usman dan Fodio wystąpił na polu walki przeciwko państwom wewnętrznym, w których islam był praktykowany wraz z tradycyjnym kultem Bori . Praktyki religijne Bori pokazują (wciąż ukryte) bliski związek z islamem, a dokładniej pokazują, jak głęboko islam dotarł do społeczeństwa. Niektóre duchy żyły w islamie pod nowymi nazwami, podczas gdy muzułmanie odnosili się do wyznawców Bori pozytywnie jako „magów”. Pierwszą klęskę tego popularnego islamu doświadczył Usman wraz z ustanowieniem kalifatu Sokoto w 1809 r., Ostatnią jak dotąd wraz z wprowadzeniem prawa szariatu w północnej Nigerii w 2000 r .

Po Beninie islam pojawił się na północy w 14-15 Wiek, na południu w XVIII wieku. Został wprowadzony przez marabutów z Mali i Nigerii. Od tego czasu przywódcy islamu byli również duchowymi mediatorami. W zakonach sufickich uczniowie byli instruowani w Koranie w ciągu pięciu do dziesięciu lat i szkoleni na marabutów. Od początku XX wieku, zgodnie z ogólną tendencją w Afryce Zachodniej, w północnym Beninie szerzy się ściśle regulowany porządek Tijani w odmianie akcentującej recytacje i elementy mistyczne oraz założenie ośrodków nauczania ( Zawiya ).

W 1961 roku król Arabii Saudyjskiej Saud założył islamski uniwersytet w Medynie . Celem tej „Cytadeli wahabizmu ” jest to, aby absolwenci z całego świata, którzy byli nauczani „właściwej” wiary, powrócili do swoich krajów jako misjonarze. Pierwsi studenci z Beninu ukończyli studia w latach 80. Od tego czasu starają się zastąpić tradycyjne szkoły Koranu w Beninie medresami o orientacji fundamentalistycznej . Nowa elita islamska jest zmarginalizowana z powodu braku perspektyw zatrudnienia. Starcia między dwoma wrogimi obozami wciąż trwają.

Ruchy na rzecz reform II

Jak islam stał się nietolerancyjny w północnej Nigerii? Z powodu trudnej kolonizacji i handlu niewolnikami, które Fulbe ścigał na obszarach Hausa w XIX wieku, europejskie potęgi kolonialne były postrzegane jako wyzwoliciele, a chrześcijańscy misjonarze jako obrońcy zniewolonej ludności. (Ci pierwsi potwierdzili panowanie Fulani, by umocnić własną władzę, a drudzy walczyli z Fulbe jako konkurenci). Islam prezentował się w całkowitej opozycji do lokalnych obrzędów i tożsamości przodków; rytuały mogły być nadal praktykowane w chrześcijańskich wioskach. Na wsi religią władców pozostał purytański islam, wprowadzony przez Usmana Dana Fodio. Nie przeczą temu próby Hausa przyłączenia się do tej wspólnoty religijnej z powodów społecznych.

W latach pięćdziesiątych do siedemdziesiątych Abubakar Gumi (1924–1992, Hausa: Yan Izala ) założył nową dogmatykę przeciwko dwóm sufickim zakonom Kadirijja i Tidschanija w Nigerii : prawo do przewodnictwa ( Irschad ) zostało zastąpione szczegółowymi zasadami praktycznego życia dla wszyscy rozwinęli się problemy społeczne. Po uzyskaniu niepodległości w latach sześćdziesiątych islam był uważany za część nowoczesności, a jednocześnie politycy Fulbe zorganizowali państwowy program islamizacji w celu zapewnienia sobie wsparcia ze strony własnych zwolenników. Islam przynosi nowoczesną tożsamość narodową, oczekuje się dostępu do władzy i statusu. Mecze piłkarskie oferowane przez islamistów od lat 80. ułatwiają młodym ludziom podjęcie decyzji za kibicami, są one bardziej atrakcyjne niż ceremonie Dhikr uczonych sufickich. W styczniu 2000 r. Prawo szariatu zostało wprowadzone w jednym stanie, aw 2002 r. We wszystkich dwunastu stanach północnych.

Muzułmanie w Afryce Południowej składają się z potomków indyjskich robotników na plantacjach, którzy przybyli do kraju w XIX wieku, imigrantów Afrykańskich z Malawi i Zanzibaru, a od lat pięćdziesiątych XX wieku nawróconych wśród mieszkańców miasteczka . Jako postępowy odpowiednik tradycyjnej społeczności, w latach 70. powstały pewne islamskie organizacje młodzieżowe. Arabia Saudyjska daje pieniądze i wywiera wpływ. Jedna z organizacji uznaje państwo za nielegalne i wzywa do bojkotu wyborczego. Wspólna walka muzułmanów z apartheidem ukształtowała specyficzną południowoafrykańską formę islamu. Wielu przywódców AKN przeszło na islam podczas walki o wyzwolenie, a od czasu uzyskania niepodległości społeczność muzułmańska jest podzielona na pochodzenie etniczne i ideologie fundamentalistyczne.

Ta sama historia - O roli kobiet

Zagroda według tradycyjnego planu zabudowy w pobliżu Kermy na Pustyni Nubijskiej (Sudan Północny). Wyższy obszar męski ( rābuka ), otwarty na północ, odpowiada klasycznemu Iwanowi . Część dla kobiet ( ḥōsh ḥarīm ) z kuchnią, spiżarnią i strefą mycia jest oddzielona ścianką działową. Mężczyzna reprezentuje gościnność, honor rodzinny i godność ( karāma ), kobieta czystość i skromność ( ʿird ).

Nie ma żeńskich nauk islamskich, ale istnieją różnice kulturowe w praktykowaniu wiary.

Segregacja i tradycja

Widoczna z zewnątrz segregacja płci ma w niektórych społeczeństwach afrykańskich przedislamską tradycję. Nie wskazuje na wpływ islamu, ale jest ogólną cechą hierarchicznych społeczeństw klasowych, w których status społeczny i prestiż są określane przez prawa unikania, separację przestrzenną lub symboliczną oraz szczególne poczucie honoru. Fizyczna separacja kobiet w tych przypadkach jest oparta na czynnikach nieislamskich, ale jest uzasadniona przez duchowieństwo islamskie wymogiem segregacji rytualnej. Geograficzne ograniczenie kobiet do obszaru domowego z przymusem ukrywania się, gdy wychodzą z domu, istnieje w Afryce, częściowo w krajach na północ od Sahary oraz w krajach czarnoskórych, zwłaszcza w północnej Nigerii i na Zanzibarze. W północnej Nigerii izolacja kobiet, która rozpoczęła się w XV wieku, a nasiliła się w XIX wieku, była czasami interpretowana jako opór antykolonialny, ponieważ kolonialnym administratorom pobierającym podatki można było odmówić wstępu do zagrody. Najostrzejszą formą odosobnienia są kobiety z zamożnych rodzin z wyższych sfer.

Nieliczne kobiety w Afryce noszące nikab można znaleźć prawie tylko w kulturach arabskich. Często wyrażanym poglądem kobiet, które noszą kopertę zakrywającą całe ciało i twarz, jest to, że mają do dyspozycji indywidualną przestrzeń, że są praktycznie otoczone przez kobiety domowe na ulicy i dzięki temu mogą zwiększyć swój zasięg działania. . Środowisko zewnętrzne jest uważane za nieczystą i niebezpieczną przestrzeń, w której wciąż istnieje przedislamski okres Jāhiliyya . Własną pozycję można wzmocnić moralnie poprzez rozgraniczenie.

Dla kontrastu, w patriarchalnym i praktycznie w 100% zislamizowanym społeczeństwie Dalekiego Wschodu , w którym w północno-wschodniej Etiopii dominuje koczowniczy wypas, żaden islamski kodeks ubioru nie mógł panować. Kobiety z daleka noszą długie brązowe spódnice i zakrywają klatkę piersiową jaskrawymi T-shirtami lub czasami po prostu naszyjnikami z pereł.

Były chwile, kiedy kobiety w naturalny sposób cieszyły się islamską edukacją, podobnie jak mężczyźni. Sufi uczony (i patron miasta Algieru ) Sidi Abdarrahman (około 1384–1469) podobno uczył 1000 uczniów rano i 1000 uczniów popołudniami z prawa islamskiego i mistycyzmu. Pomijając przesadny zaszczyt świętej postaci, koresponduje w praktyce z tradycyjnym podejściem Mahometa do edukacji kobiet i uogólnia przykład córki bogatego kupca Fatimy Al-Fihri, która przekazała swoje pieniądze 859 Uniwersytetowi al-Qarawiyyin w Fezie na założenie .

W średniowieczu kobiety i mężczyźni byli bezkrytycznie przyjmowani do wielu zakonów sufickich. Jedynie w zakonie Aissaoua założonym przez Sidi Muhammada ibn Iza (1465–1523) można wspomnieć jako o szczególnej charakterystyce, że inicjuje on kobiety w takim samym stopniu jak mężczyzn w dzisiejszym Maroku. Przez co ten zakon ze swoją rytualną praktyką zdystansował się daleko od ortodoksyjnego islamu: Założyciel, który stał się znany dzięki różnym nadludzkim zdolnościom, powołał do życia porządek, którego wyznawcy jawią się jako fakirzy i połykacze ognia.

Counterworld

Kobiety uczestniczą w obrządku islamskim na ogół mniej możliwości rozwoju. W odniesieniu do Egiptu Trimingham zatem ogólnie stwierdził, że mężczyzn można znaleźć w meczecie w piątki, a kobiety przy grobowcach świętych. Nawet jeśli ten podział jest tylko częściowo poprawny, oprócz wspomnianego powyżej kultu świętych w sufizmie, istnieją pewne kulty w popularnym islamie, które wywodzą się z tradycji animistów i rozwinęły się w miejsca odosobnienia, szczególnie dla kobiet. Należą do nich kulty opętania cara w Sudanie (wspomniane powyżej), Derdeba w Maroku, Stambali w Tunezji, Bori w Nigerii, Pepo w Tanzanii czy duchy Hauka z Songhai . Uzdrowiciele, którzy praktykują te rytuały, są zwykle kobietami, podobnie jak ci, którzy są opętani przez ducha i publiczność podczas wydarzeń. Wszystkie sekty nie polegają na wypędzaniu umysłu , ale po prostu na zdobyciu nad nim kontroli, aby można go było wykorzystać do leczenia problemów psychologicznych. Osoby dotknięte chorobą pochodzą głównie z klasy defaworyzowanej społecznie. Oznacza to kobiety, które są wykluczone z udziału w ortodoksyjnych obrzędach islamskich, a także czarnych Afrykanów, którzy są obywatelami drugiej kategorii w krajach Maghrebu z duchem Dīwān . Opętanie przez ducha nie jest objawem całego społeczeństwa, a jedynie ograniczonej liczby ludzi, ale jest czynnikiem ogólnej świadomości religijnej.

Prawosławni i święci

Dżihad misyjny Usmana dan Fodio doprowadził do powstania Kalifatu Sokoto na początku XIX wieku . Syn Usmana, Muhammad Bello (panował w latach 1815–1837), został drugim sułtanem kalifatu po stłumieniu niektórych powstań . Prawa szariatu były ściśle monitorowane, kult Bori kobiet miejskich był po prostu tolerowany, stara kultura Hausa została zniszczona tak dobrze, jak to możliwe. Córka Usmana, Nana Asma'u (1793–1864), jest wymieniana ze względu na jej rolę w budowaniu instytucji edukacyjnych. Rozwinęła pedagogikę dla kobiet, przyczyniła się do rozpowszechnienia reform religijnych swojego ojca, ale uważała również, że praktyki Bori są odpowiednie do rozwiązywania codziennych problemów. Islamskie organizacje kobiece założone w Nigerii od połowy XX wieku odnoszą się do Asma'u: pierwszą grupą kobiet była Krajowa Rada Stowarzyszeń Kobiet utworzona w latach pięćdziesiątych XX wieku, następnie w 1965 roku Organizacja Sióstr Muzułmańskich i, co najważniejsze, dwie organizacje Kobiety w Nigerii (1982) i Federacja Stowarzyszenia Kobiet Muzułmańskich (FOMWAN). W swojej pierwszej deklaracji z 1985 roku FOMWAN wezwał do wprowadzenia sądów szariatu, domagał się praw kobiet w miejscu pracy i odrzucenia kredytów MFW .

Istnieje wiele przykładów wpływowych kobiet islamu w Afryce, które niewiele mają ze sobą wspólnego. Ibn Arabi był wychowywany przez dwie kobiety, stary ascetyczny Shams Umm al-Fuqara i przez kilka lat przez Munah Fatima bint Ibn al-Muthanna, który miał ponad 90 lat. W 1951 roku Mahmud Muhammad Taha ogłosił w Sudanie koncepcję reformy polityczno-religijnej, która została mocno rozpowszechniona nie tylko przez Braci Republikanów, ale także przez równoległą organizację Siostry Republikańskie . Doprowadziło to do pojawienia się w Sudanie feministek socjalistycznych. Religijne kobiety były powszechnie uważane za jedyną wspólną płaszczyznę i pośmiertnie oddawano im cześć; w wielu przypadkach stało się jednak jasne, że poruszali się w męskiej domenie i musieli się odpowiednio dostosować.

Grób miejscowej świętej kobiety Lalli Takerkoust w wiosce o tej samej nazwie w Maroku. Święte żółwie pływające w zbiorniku wodnym na zewnątrz budynku słuchały modlitw muzułmanów, a do lat 70. XX wieku także Żydów.

Kobiety często przyjmowały nieformalne role; jako kobiety-szejki rzadko przejmowały role przywódcze. Dobrze znanym wyjątkiem jest była niewolnica Mtumwa bint Ali († 1958), która spędziła młodość na Zanzibarze, została przyjęta do zakonu Qadiriyya, a później została czołową uczoną w centralnym regionie Malawi. Wprowadziła do zakonu mężczyzn i kobiety. W Senegalu Sokhna Magat Diop odziedziczyła kierownictwo oddziału Muridiyya po swoim zmarłym w 1943 roku ojcu. Chociaż została uznana za autorytet i kontynuowała zakon w tradycyjny sposób, rzadko pojawiała się. Zwykle zostawiła publiczne przemówienia swojemu synowi.

W legendach powszechnej wiary islamskiej istnieje naturalny związek ze świętymi kobietami. W marokańskim mieście Taghia ( region Tadla-Azilal ) czczony jest święty Mulay Bu 'Azza, który zmarł około 1177 roku w wieku 130 lat. Był prostym pasterzem z gór, nigdy nie nauczył się czytać ani pisać, podróżował jako derwisz i był w stanie oswoić przerażające lwy. W legendzie jego żoną została Lalla Mimuna, również święta. Nie potrafiła mówić po arabsku i nie pamiętała nawet najprostszych formuł modlitewnych. Jako pozostałość po przedislamskiej tradycji jest czczony wraz z Bu 'Azza, osłem, wężem i lwem. Każdego dnia wielu pielgrzymów przybywa do grobu świętego sufi Sidi Abu l-'Abbas es Sabti (1130–1205) w Marrakeszu , patrona ubogich i niewidomych. Kobiety zakryte na czarno przepowiadają przyszłość, wylewając ołów i używając magicznych tabliczek napisanych przez świętego.

Zobacz też

literatura

Cała Afryka

  • Thomas Bierschenk i Marion Fischer (red.): Islam i rozwój w Afryce. Mainz Contributions to Africa Research, tom 16. Rüdiger Köppe Verlag, Kolonia 2007, ISBN 978-3-89645-816-2
  • Mervyn Hiskett: Kurs islamu w Afryce. Edinburgh University Press, 1994
  • Timothy Insoll: Archeologia islamu w Afryce Subsaharyjskiej. Cambridge World Archaeology. Cambridge University Press, Cambridge / Nowy Jork 2003, ISBN 0-521-65171-9
  • James Kritzeck i William Hubert Lewis (red.): Islam w Afryce. Van Nostrand-Reinhold Company, Nowy Jork 1969
  • Ioan Myrddin Lewis (red.): Islam w tropikalnej Afryce. Oxford University Press, Londyn 1966
  • Bradford G. Martin: Bractwa muzułmańskie w XIX-wiecznej Afryce. Studia afrykańskie. Cambridge University Press, Cambridge 1976; 2003, ISBN 0-521-53451-8
  • Nehemia Levtzion i Randall L. Pouwels: Historia islamu w Afryce. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000
  • Eva Evers Rosander i David Westerlund (red.): Afrykański islam i islam w Afryce: spotkania między sufimi a islamistami. C. Hurst, Londyn 1997. ISBN 1-85065-282-1
  • John Spencer Trimingham: Wpływ islamu na Afrykę. Longman, Londyn / Nowy Jork 1968, wydanie drugie 1980

Afryka Zachodnia

  • Lucy C. Behrmann: Bractwa muzułmańskie i polityka w Senegalu. Harvard University Press, Cambridge 1970
  • Michael Bröning i Holger Weiss (red.): Polityczny islam w Afryce Zachodniej. Ekwipunek. African Studies Vol. 30. LIT Verlag, Münster 2006
  • Peter B. Clarke: Zachodnia Afryka i islam: studium rozwoju religii od VIII do XX wieku. Edward Arnold, Londyn 1982, ISBN 0-7131-8029-3
  • Ernest Gellner : Saints of the Atlas. University of Chicago Press, Chicago 1969; ACLS History E-Book Project 2006, ISBN 1-59740-463-2
  • Uwe Topper : sufi i święci w Maghrebie. Eugen Diederichs Verlag, Monachium 1984; 1991, ISBN 3-424-01023-5
  • John Spencer Trimingham: Islam w Afryce Zachodniej. Oxford University Press, Londyn 1959

Wschodnia Afryka

linki internetowe

Indywidualne dowody

  1. ↑ Suma danych krajowych opublikowanych w CIA World Factbook daje 43,4% muzułmanów i 41,3% chrześcijan, suma danych krajowych z Federalnego Ministerstwa Spraw Zagranicznych podaje 44,2% muzułmanów i 39,6% chrześcijan, w obu przypadkach według stanu na marzec 2009; Le Monde diplomatique , Atlas der Globalisierung , Paryż / Berlin 2009, s. 144 wymienia 45% muzułmanów i 37% chrześcijan.
  2. ↑ John Iliffe : Historia Afryki. CH Beck, Monachium 1997, s. 62, także: Werner Ende, Udo Steinbach (red.): Islam in the present . Monachium 1996, s. 445
  3. ↑ John Iliffe: Historia Afryki. CH Beck, Monachium 1997, s. 66
  4. ↑ Franz Ansprenger : Historia Afryki. CH Beck, Monachium 2002, s. 37
  5. ↑ Mervyn Hiskett, s. 99 i nast
  6. ↑ Mervyn Hiskett, str. 101f / Nehemia Levtzion: Islam in the Bilad al-Sudan to 1800. W: Levtzion and Pouwels, str. 69-71
  7. ↑ Ahmed BA Badawy Jamalilye: Penetracja islamu w Afryce Wschodniej. Muscat, Oman 2006 ( Pamiątka z 19 lipca 2008 w Internet Archive ) (plik PDF; 490 kB)
  8. ↑ Ahmed BA Badawy Jamalilye, s. 8f
  9. ^ Edward A. Alpers: Afryka Środkowo-Wschodnia. W: Leftzion and Pouwels, s.315
  10. ↑ Martin Fitzenreiter: Historia, religia i pomniki okresu islamu w północnym Sudanie. MittSAG, nr 6, kwiecień 1997 Część 1: Historia Sudanu w czasach islamu. (Plik PDF; 1,08 MB)
  11. ↑ Abdel Salam Sidahmed: Polityka i islam we współczesnym Sudanie . Curzon Press, Richmond 1997, s. 6, 27
  12. ↑ Werner Ende i Udo Steinbach (red.): Islam w teraźniejszości. Monachium 1996, s. 487-495
  13. ↑ John Edwin Mason: „Pewna religia, którą musi mieć”. Niewolnicy, sufizm i konwersja na islam na Przylądku. Południowo-Wschodnie Regionalne Seminarium Studiów Afrykańskich (SERSAS) 1999  ( strona nie jest już dostępna , szukaj w archiwach internetowych )  Informacje: Link został automatycznie oznaczony jako uszkodzony. Sprawdź łącze zgodnie z instrukcjami, a następnie usuń to powiadomienie.@ 1@ 2Szablon: Dead Link / search.sabinet.co.za  
  14. ↑ John Spencer Trimingham, Wpływ islamu na Afrykę. Str. 53
  15. ↑ John Spencer Trimingham, Wpływ islamu na Afrykę. S. 60
  16. ^ Beat Stauffer: Mistycyzm jako środek walki z ekstremizmem religijnym. Tradycje sufickie w Afryce Północnej. Qantara.de 2007
  17. ↑ Annemarie Schimmel : Mistyczne wymiary islamu. Historia sufizmu. Insel Verlag, Frankfurt / Main 1995, s. 351
  18. ↑ Uwe Topper, str. 44f, 70f, 86
  19. ↑ Uwe Topper, s. 55–59, 145, 152
  20. ^ Adriana Piga: Neo-tradycjonalistyczne stowarzyszenia islamskie i prasa islamistyczna we współczesnym Senegalu. W: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam w Afryce. Münster 2002, s. 43–68
  21. ↑ Gerard Cornelis van de Bruinhorst: Podnieście głos i zabijcie zwierzęta. Islamskie dyskursy o Idd el-Hajj i ofiarach w Tanga (Tanzania). Amsterdam University Press, Leiden 2007, s. 97
  22. ↑ Eva Evers Rosander i David Westerlund: Islam afrykański i islam w Afryce. Spotkania między sufitami a islamistami. Ohio University Press, Athnes 1998, s. 102
  23. ^ J. Spencer Trimingham: Islam w Afryce Wschodniej. Oxford University Press, Londyn 1964, s. 110
  24. ↑ Mervyn Hiskett, str.118
  25. ^ Historia muzułmanów w Afryce Południowej. A Chronology ( Pamiątka z 7 marca 2009 w Internet Archive )
  26. ^ John Spencer Trimingham, s. 56 i nast
  27. ↑ John Spencer Trimingham, str. 44 i nast
  28. ↑ Ulrich Rebstock: Islam w Czarnej Afryce - Czarni muzułmanie w USA. w: Gernot Rotter (red.): Światy islamu. Dwadzieścia dziewięć sugestii dotyczących zrozumienia nieznanego. Frankfurt 1993
  29. ↑ Michael Singleton: Nawrócenie na islam w XIX-wiecznej Tanzanii w oczach rdzennego chrześcijanina. W: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam in Africa: Münster 2002, s. 147–166.
  30. ↑ John Edwin Mason 1999, s. 21 i następne: Relacja naocznego świadka Ratiepa z 1852 roku
  31. ^ Sindre Bangstadt: Globalne przepływy, lokalne środki: aspekty sekularyzacji i ponownej islamizacji wśród współczesnych muzułmanów z Cape. Amsterdam University Press, Amsterdam 2007, s. 195
  32. ↑ John S. Mbiti: Afrykańska religia i światopogląd. De Gruyter, Berlin / Nowy Jork 1974
  33. ^ Wim van Binsbergen: Interpretacja mitu w kontekście popularnego islamu. ( Pamiątka z oryginałem od 4 marca 2008 roku w Internet Archive ) Info: archiwum Link został wstawiony automatycznie i nie została jeszcze sprawdzona. Sprawdź oryginalny i archiwalny link zgodnie z instrukcjami, a następnie usuń to powiadomienie. analizuje bardzo prosty, ale możliwy do przeniesienia przypadek mitu pochodzenia islamskiego świętego z wioski w Tunezji. @ 1@ 2Szablon: Webachiv / IABot / www.shikanda.net
  34. ↑ Martin Fitzenreiter: Historia, religia i pomniki okresu islamu w północnym Sudanie. MittSAG, nr 7, wrzesień 1997 Część 2: Islam w Sudanie. Str. 43–47 (plik PDF; 2,15 MB)
  35. ↑ Zobacz Ahmad Al Safi: Tradycyjna medycyna sudańska. Podręcznik dla pracowników służby zdrowia, naukowców i studentów. 2006
  36. ↑ Ahmad Al Safi: Tradycyjna medycyna sudańska. Uznanie. sudan-health.com, 2005
  37. ↑ Afaf Gadh Eldam: Tendencja pacjentów do leczenia i tradycyjnego leczenia w Sudanie. Diss. University of Oldenburg 2003, s. 174–178
  38. ↑ Heba Fatteen Bizzari: The Car Ceremony. Opis uroczystości ze zdjęciami.
  39. ^ Michel Leiris : La posesja et ses aspekty théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar , précédé de La croyance aux génies zâr en Ethiopie du Nord. 1938, nowe wydanie: Editions Le Sycomore, Paryż 1980. Leiris pisał wcześniej o kulcie cara w swoim dzienniku podróżniczym Phantom Africa. Dziennik wyprawy z Dakaru do Dżibuti. 1934, nowe wydanie: Suhrkamp, ​​Frankfurt 1985
  40. ^ David Robinson: Społeczeństwa muzułmańskie w historii Afryki. Cambridge University Press 2004, s. 159 i nast
  41. ↑ Robinson 2004, s. 133
  42. ^ Thomas Bierschenk: Dynamika społeczna islamu w Beninie. W: Galilou Abdoulaye: L'Islam béninois à la croisée des chemins. Histoire, politique et développement. Mainz Contributions to Africa Research Vol. 17, Rüdiger Köppe Verlag, Kolonia 2007, s. 15–19
  43. ↑ Galilou Abdoulaye: Absolwenci islamskich uniwersytetów w Beninie. Nowoczesna elita poszukująca uznania społecznego, religijnego i politycznego. W: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam w Afryce. Münster 2002, s. 129–146
  44. ↑ Ursula Günther, Inga Niehaus: Islam w Afryce Południowej: wkład muzułmanów w walkę z apartheidem i proces demokratyzacji. W: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam w Afryce. Munster 2002
  45. ↑ Sudan Arabskie terminy według: Gabriele Boehringer-Abdalla: Frauenkultur im Sudan. Athenäum Verlag, Frankfurt nad Menem 1987
  46. ↑ John Spencer Trimingham, Wpływ islamu na Afrykę. S. 95
  47. ↑ Katja Wertmann: Guardians of Tradition? Kobiety i islam w Afryce. W: Edmund Weber (red.): Journal of Religijne Culture nr 41, 2000, s. 3 (plik PDF; 70 kB)
  48. ↑ Salama A. Nageeb: Rozciąganie horyzontu: płeć z perspektywy życia codziennego i praktyk w islamistycznej subkulturze Sudanu. W: Thomas Bierschenk i Georg Staudt (red.): Islam w Afryce. Lit Verlag, Münster, 2002, s. 17–42
  49. ↑ Uwe Topper, s.138
  50. ↑ John Spencer Trimingham, Wpływ islamu na Afrykę. Str. 46 f
  51. ↑ Jessica Erdtsieck: Spotkania z siłami pepo. Szamanizm i uzdrawianie w Afryce Wschodniej. ( Pamiątka z 19 sierpnia 2008 r. W Internet Archive ) Tanzanet Journal, tom 1 (2), 2001, s. 1–10
  52. ^ John Spencer Trimingham: Wpływ islamu na Afrykę. Str. 83
  53. ^ Roberta Ann Dunbar: muzułmanki w historii Afryki. W: Nehemia Levtzion, Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000, s. 397–417
  54. ↑ Knut S. Vikor: Sufi Brotherhoods in Africa. W: Nehemia Levtzion i Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000, s. 448
  55. ↑ Knut S. Vikor: Sufi Brotherhoods in Africa. W: Nehemia Levtzion, Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000, s. 464
  56. ↑ Lalla Mimuna, jak Lalla Aisha i innych alkoholi, zostaje wezwany przez kobiety w Gnawa posiadaniu rytuał Derdeba w Maroku
  57. ↑ Uwe Topper, s. 41–44