Herbert Schnädelbach

Herbert Schnädelbach (urodzony 6 sierpnia 1936 w Altenburg , Turyngia ) to niemiecki filozof . Był profesorem filozofii na Uniwersytecie Humboldta w Berlinie i prezesem General Society for Philosophy . Jego „metodyczno-racjonalna filozofia konwersacji” obejmuje wkład w rozwój dyskursu i filozofii społecznej , budowę filozoficznych teorii racjonalności , zróżnicowanie historyzmu i ustanowienie językowo-pragmatycznej epistemologii . Bierze udział w społecznych debatach na temat ateizmu , wolnej woli, wartości i komunikatywnej koncepcji działania .

Życie

Herbert Schnädelbach przeprowadził się do Wrocławia wraz z rodziną von Altenburg w wieku dwóch lat . Dni szkolne spędzał we Wrocławiu, Lipsku, Bad Bergzabern i Landau w Palatynacie. Tam zdał maturę w 1955 roku.

Schnädelbach studiował filozofię, socjologię, język niemiecki, historię i muzykologię na Uniwersytecie Johanna Wolfganga Goethego we Frankfurcie nad Menem . Od 1962 do 1966 pracował jako asystent naukowy w Seminarium Filozoficznym. W 1965 r. Obronił doktorat z rozprawą na temat teorii subiektywnej wolności filozoficznej Hegla . Schnädelbach otrzymał grant od Niemieckiej Fundacji Badawczej. W 1970 r. Uzyskał habilitację z zakresu pisarstwa Doświadczenie, uzasadnienie i refleksja. Spróbuj pozytywizmu . Praca została zrecenzowana przez Theodora W. Adorno . Po jego śmierci Jürgen Habermas nadzorował postępowanie habilitacyjne.

Jako profesor filozofii Herbert Schnädelbach wykładał we Frankfurcie nad Menem w latach 1971–1978, koncentrując się na filozofii historii , filozofii nauki i analizie dyskursu . Czasami był także dziekanem. Następnie przeniósł się na Uniwersytet w Hamburgu , gdzie objął stanowisko profesora, koncentrując się na filozofii społecznej .

W latach 1988-1990 Schnädelbach był prezesem Ogólnego Towarzystwa Filozoficznego w Niemczech . W 1990 roku zorganizował XV. Kongres „Filozofia współczesności - teraźniejszość filozofii” W 1993 roku został powołany na Uniwersytet Humboldta w Berlinie . Tam objął katedrę filozofii teoretycznej . Schnädelbach odegrał kluczową rolę w odbudowie Instytutu Filozofii. Zajmował się analityczną filozofią języka , teoriami dyskursu i racjonalności oraz zajmował się Heglem. Pamiątka z jego sześćdziesiątych urodzin pojawiła się zorientowana na myślenie . W 2000 roku opublikował swoje trzytomowe dzieło Filozofia Hegla. Komentarze do najważniejszych dzieł . Do uczniów Schnädelbacha należą Micha Brumlik , Simone Dietz , Kathrin Glüer , Heiner Hastedt , Geert Keil , Christian Thies , Udo Tietz, Anke Thyen i Mark Young. W 2002 roku przeszedł na emeryturę.

Schnädelbach określa siebie jako ateistę. Jego artykuł w gazecie The Curse of Christianity. Siedem wad wrodzonych światowej religii, która zestarzała się w tygodniku Die Zeit, wywołała narodowe kontrowersje w 2000 roku. Dzięki wykładom, artykułom prasowym, wywiadom i licznym publikacjom Schnädelbach stał się znany szerszej publiczności poza światem zawodowym. W 2012 roku otrzymał Tractatus Prize .

Jest żonaty i mieszka w Hamburgu .

filozofia

Wykształcony głównie w teorii krytycznej , Schnädelbach nie należy do żadnej konkretnej szkoły. Opublikował wiele artykułów na temat GWF Hegla i rozwinął „teorię rozróżnienia pomieszania dyskursu” ( Reflexion und Diskurs , 1977): Poprzez analityczne rozróżnienie między splecionymi momentami dyskursu, twierdzenia o słuszności można poddać krytycznej analizie.

Zrozumienie filozofii

Schnädelbach podkreśla wielość filozofii jako swoją siłę i rozumie ją jako ciągłą krytyczną rozmowę na polu napięcia między oświeceniem a nauką . Reprezentuje silne roszczenie do prawdy w filozofii, odróżnia filozofię od pseudofilozofii i szuka konfrontacji z kolegami, którzy jego zdaniem opuszczają ramy pluralizmu i niszczą filozofię bez poczucia odpowiedzialności.

Dzieci też filozofują, ale w instytucji nauki zadaniem filozofów jest „odpowiedzialne” rozwijanie tematu filozofii, a nie „rujnowanie” go. Jeśli „rzekome filozofowanie” ekspertów nie sprosta jego żądaniom oświecenia i nauki, a tym samym osiągnie lub przekroczy zdefiniowane przez niego granice liczby mnogiej, Schnädelbach prowokuje konflikty i je realizuje. W ramach swojego pożegnalnego wykładu w 2002 roku Schnädelbach określił tych, którzy biorą udział w rozmowie o filozofii, ale „zawodzą” na marginesie, jako „ monologów”, fenomenologów i krypto-teologów ”(pseudo) filozofii. W ten sposób nie zwraca się przeciwko wszystkim fenomenologom i teologom, ale chce wykorzystać te charakterystyki, aby pokazać granice filozofowania. Oskarżenie o „pseudofilozofię” w tym kontekście powraca do oceny Schnädelbacha, że ​​istnieje tendencja do rozwijania „nauki duchowej” w filozofii zawodowej (nad którą ubolewa się również w innych przedmiotach). Dlatego, mając „dwoisty charakter” filozofii, podkreśla to, co uważa za dość zaniedbane Oświecenie . „Właściwy związek między nauką a oświeceniem jest prawdopodobnie tym, czego szukamy pod słowem mądrość ”.

Chociaż filozofia Schnädelbacha nie ma oryginalnego obszaru tematycznego, podąża za triadą arystotelesowską pod względem jej specyficznego stosunku do świata , który zmienił się wraz z Kantem i Wittgensteinem (fizyka> wiedza, etyka / działania, logika> komunikacja). W swoich uwagach „O filozoficznym określeniu miejsca” krytykuje odmienne części tego, co rozwija się pod pojęciem filozofii w odniesieniu do odpowiednich zasad orientacji na Wschodzie i Zachodzie, jako „kultury myśli”. Cel filozofii (korzyści, rezultaty itp.) Jest realizowany poprzez filozoficzne oświecenie, podczas gdy powiązanie oświecenia z nauką zapewnia ważność jej twierdzeń. Rozumie „pseudofilozofię” nie tylko w kategoriach światopoglądów, ezoteryki , „podstawowej ignorancji” (jest-jest-taki-jaki-jest) / - esencjalizm czy „truizmy”. W obliczu wielu „filozofii” stanowczo opowiada się za normatywną koncepcją filozofii, wzywając do „wyjaśnienia kwestii faktycznych” i „intersubiektywnych twierdzeń o słuszności”. Pod tym ostatnim podsumowuje intersubiektywną łączność w nauce, której zaprzecza wszelkim tezom „deklamatorskich i filozoficznych geniuszy”, których ucieleśnieniem są na przykład Heidegger , Adorno czy Sloterdijk . Instytucji filozoficznej często nie udaje się wyprowadzić swoich ( egzegetycznych ) tematów pracy z pierwotnego odniesienia do aktualnej praktyki za pomocą wyjaśniających pytań faktograficznych.

metoda

Schnädelbach jest zwolennikiem metodyczno-racjonalnej filozofii dyskusji, która teoretycznie opiera się na analizie refleksji, dyskursu i racjonalności. Formułuje centralną tezę, że „filozofia” jest rozmową , analizuje dyskursy (lub rozmowy) według różnic typologicznych, metod (refleksji), w odniesieniu do problemów faktycznych iz formalnym (nie tylko hermeneutycznym czy językowym) rozróżnieniem dyskursywnym. normatywne roszczenia do ważności. W rezultacie jest identyfikowana jako filozofia „a”, a mianowicie jako taka, która zajmuje się „rozmową” z odpowiednimi odniesieniami do faktów „z” twierdzeniami o słuszności i racjonalności. Jego filozofia to zarówno metafilozofia („Filozofia filozofii”, kwestia podstaw rozumu i teza „Filozofia-rozmowa”), jak i refleksja nad filozofiami indywidualnymi. Schnädelbach uważa jednak, że filozofia jako całość nie ma oryginalnego tematu dyskusji (dlatego przez pewien czas sprzeciwiał się nagradzaniu katedr filozoficznych). Nie chce angażować się w tematy rozmów, nie specjalizuje się i przeciwstawia się niezdefiniowanym przez siebie konsekwencjom specjalizacji dla osoby filozofującej. Niemniej jednak jego filozofię w odniesieniu do jej procedur i kierunków, jej wyników i skutków można typologicznie uchwycić poniżej.

Według Schnädelbacha „filozofia” jest rozmową, ponieważ osoby zaangażowane w rozmowę filozoficzną są „w” chaosie rozmowy, nie mogą jej zakończyć i są swobodnie prowadzone poprzez rozmowy poprzez „rozmowę w” jej kierunku, nawet przeciw jednemu planowanemu kierunkowi. Ten kierunek pojawia się tylko „jako skutek naszego działania i braku działania”. Jego filozofia konwersacji powinna wyjaśnić, dlaczego „filozofia” niekoniecznie musi mieć oryginalny obszar tematyczny, ponieważ sowa Minerwy jest określana jako szara i szara refleksja retrospektywna i może odgadnąć następny wynik swoich dociekań, ale nie może go jednoznacznie przewidzieć. Schnädelbach rozszerza rozmowę jako „pole napięcia między pierwszą a drugą osobą” (ja / ty, my / ona i odwrotnie ) o „trzeci wymiar”, rzekomą „rzecz” (przedmiot rozmowy) i wyjaśnia pojęcie rozmowy jako wyznacznik dialogu i dyskursu . Jego argumentacja opiera się na jego klasyfikacji filozofii w ramach systematycznych roszczeń do słuszności. On zatem uważa się Sokratejska - dialog platoński (Socratics, położnictwa, etc.), aby być jednostronnie propedeutyczny , bez (empiryczny-arystotelesowskiej) nauka jest ona ograniczona do eksplikacji terminów. Przez Foucaulta dyskurs urlopu z powodu jego formy subjectless dyskursu, które przypomina językowej gry Wittgenstein mauretański, brakowało również bardziej ogólne twierdzenie ważności.

Schnädelbach dąży do odnowionej formy tradycyjnej filozofii ( dialog , racjonalizm itp.), Która rozwija się systematycznie poprzez orientacyjne osiągnięcia rozumu, przy czym we wczesnych pracach odwołuje się bardziej do `` dyskursu '', a później do `` rozmowy '' (lub używa terminów synonimicznie). Przebieg dyskursu czy rozmowy w filozofii drugiej połowy XX wieku - w Ameryce Północnej (językowo /) pragmatycznej, aw Europie (językowej) hermeneutyki - jest kontekstem jego filozofii. Chce zwrócić uwagę na niedoskonałości tego procesu - jak Noam Chomsky, a później Niklas Luhmann i Jürgen Habermas . Podobnie jak oni kieruje uwagę na zwrot językowy i „paradygmat komunikacyjny” w filozofii oraz uczestniczy w dalszym rozwijaniu semantyki ich terminów. U Schnädelbacha są to głównie złożone podsumowania i teorie typologiczne dotyczące wiedzy, normatywności i historii kultury - ta ostatnia zawiera kilka esejów, zwłaszcza o religii i wierzeniach - o (post) nowoczesności .

Podstawa metodyczno-racjonalna

Refleksja nad rozumem i teoria racjonalności

Schnädelbach, swobodnie na podstawie Hegla i Goethego, przewidział wkład do filozofii Paula Feyerabenda opublikowanej w 1980 roku :

Umieszcza się w tradycji człowieka jako zwierzęcego racjonalizmu , obdarzonego swoim logosem , które istniało od starożytności i które było dalej rozwijane, zwłaszcza w racjonalizmie , idealizmie i podążaniu za zwrotem językowym . W Immanuel Kant Schnädelbach widzi prawdziwego filozofa nowoczesności, którego krytyczna filozofia bierze pod uwagę skończoność ludzkiego rozumu. Badając to, co jest rozsądne (racjonalne), odwołuje się do Kantowskiej krytyki rozumu w rozumu i za jego pośrednictwem . Czyniąc to, dochodzi do rewizji krytyki Kanta Hegla, zachowując przy tym podejście, że zawsze jesteśmy w refleksji.

Troską Schnädelbacha jest „rehabilitacja” zwierzęcego uzasadnienia , do której dąży nie tylko w swoim eseju i tomie eseju z 1992 roku. Jego praca nad filozofią konwersacji zawiera wiele innych esejów na temat teorii racjonalności. Jest to kontekst innych teorii racjonalności, które - częściowo oparte na teorii dyskursu i teorii ekonomii - zostały zaprezentowane zwłaszcza w latach 80. XX wieku ( Karl-Otto Apel , Jürgen Habermas , Wolfgang Kuhlmann ). Jest to również postrzegane jako reakcja na postmodernistyczne podejścia, w których odwołanie do rozumu było często dyskredytowane przez wielu filozofów z poststrukturalistycznym apelem do Nietzschego . Z kolei Schnädelbach został powołany do „projektu racjonalności” w Berlinie, gdzie jako obrońca racji zwierzęcych w 1998 roku przedstawił pozytywny „zarys” współczesnej teorii racjonalności.

Kontrowersyjny esej Schnädelbacha Rationality Types ukazał się w 1998 roku. Schnädelbach wyróżnia trzy główne typy racjonalności, a mianowicie racjonalność przedmiotowo-językową ( uzasadnienie ), racjonalność dyskursywna ( argumentacja ) i racjonalność reguł ( sekwencje reguł ). Uzasadnienie i rozumowanie zakładają racjonalną umiejętność przestrzegania reguł. Racjonalność jest podstawowym typem racjonalności. Przestrzeganie zasad obejmuje umiejętność odróżniania spraw od dobrych od złych . Konsekwencją reguł jest możliwość przedstawienia kandydatów do ważności. Chodzi o treści propozycjonalne, takie jak znaczące wypowiedzi, sądy i zamierzone działania. Według Schnädelbacha ciąg reguł jest warunkiem zrozumiałości zachowania. W kategoriach uzasadnień klasyfikuje uzasadnienia poznawcze, normatywne, epistemiczne i intencjonalne.

Wielość dyskursu i pomieszanie dyskursu

Według Schnädelbacha filozoficzne zagadki często wynikają z połączenia różnych typów dyskursu. Rozróżnia dyskurs opisowy, normatywny i eksplikatywny. W swoich studiach nad refleksją , które stanowią jedną trzecią jego głównej pracy Reflection and Discourse , opublikowanej w 1977 r., Schnädelbach, podobnie jak przedstawiciele zwrotów językowych (i niektórzy z ich późnośredniowiecznych poprzedników), sprzeciwia się poglądowi, że wcześniejsze zdania lub po przemyśleniu stój. Podobnie jak zwolennicy pragmatycznego zwrotu filozofii języka, dochodzi do wniosku, że punkty odniesienia nie mają „wyimaginowanego” znaczenia, a jedynie znaczenie „normalnych” zdań. Odrzuca lustrzane metafory Kartezjusza , a także odpowiadające im poglądy Husserla . Schnädelbach porządkuje zjawiska refleksji typologicznie, tak jak w swojej filozofii racjonalności: z "Kantem I" empirycznie, logicznie i transcendentalnie ("transcendentalny" jako "semiotyczny" jak w transcendentalnej pragmatyce Apelsa ) oraz "Kantem II" fenomenologicznie, teoretycznie i znacząco . W swojej teorii dyskursu dąży do rozwoju „refleksji” jako „wzorca metodologicznego” filozofii w ogóle. Nie zaczyna od dyskursów społecznych, ale od dyskursów filozoficznych.

Zgodnie z diagnozą Schnädelbacha, „poprzednia” teoria dyskursu była częściowo nierefleksyjna i nie do końca nadawała się do rekonstrukcji tradycyjnych koncepcji refleksji, ponieważ sama nie zawierała własnego metajęzyka i zamiast tego, w przeciwieństwie do Niklasa Luhmanna, specjalizującego się w kontekstach teoretyczno-zasad i zaniedbane pytania o logikę.

Według Schnädelbacha refleksja filozoficzna, sprzyjająca tworzeniu form zdolnych do osiągnięcia konsensusu, opiera się na intersubiektywnie rekonstruowalnym racjonalizmie, który należy wyodrębnić z różnych stanowisk intuicjonizmu i metodycznie rekonstruuje swój temat tematyczny na poziomie pragmatycznych wyjaśnień znaczenie w formie faktów podobnych do zdania. Jego zdaniem filozofia w „zradykalizowanej” nowoczesności, którą określa jako semantyczny czas nieodwracalnego, permanentnego kryzysu, może rozwijać się w pluralistyce dyskursu tylko wtedy, gdy od początku zawiera ona pytania o ważność.

Jego systematycznego projektowania wielu dyskursów nie należy mylić z nieograniczonym pluralizmem , a raczej rozróżnia między bezproblemowym „ogniwem dyskursu” a problematycznym „pomieszaniem dyskursu”. W następstwie uwag na temat błędu naturalistycznego z George Edward Moore i koncepcji kategorii błędu z Gilbert Ryle opisuje Schnädelbach The (pragmatyczne) logiki wyjaśnień , opisów i normativities w dyskursów filozoficznych, które różnią się od siebie, jak im w codziennej komunikacji. Zgodnie z jego tezą tylko ich odmienne rozróżnienie umożliwia figurom myślowym, w których bezproblemowy dyskurs łączy się z procesem, a zarazem procesowo potwierdza jedność filozofii. Te uzasadnione powiązania są nie tylko przeciwstawione opisowym, normatywnym i wyjaśniającym nieporozumieniom (niejednoznaczności) z normatywnego punktu widzenia zdolności do konsensusu. Rozumie te nieporozumienia jako skutki zamieszania lub zamętu, które często są podstawą kontrowersyjnych debat (na przykład w filozofii, a także w polityce), które kończą się sprzeciwem.

Mieszanki dyskursu są szeroko rozpowszechnione: program fenomenologiczny , który twierdzi, że opisuje zjawiska jako eksplikację, jest systematycznym nieporozumieniem. Identyfikacji faktycznych i normatywnych w formie przekształcenia faktycznych zdań na zdania docelowych w wielu etyki i przeciągami moralnych jest inny. Takie zamieszanie mogło powstać nie tylko przy metodycznej realizacji problemu filozoficznego, ale także przy tematyzacji przedmiotów dyskursu. Schnädelbach opisuje różne formy pomieszania dyskursu, także w ważnych tradycjach filozoficznych, a określając systematyczne umiejscowienie filozofii dyskursywnej chce dostarczyć wewnętrznego kryterium, które umożliwi zrozumiałe rozróżnienia.

Normatywność i orientacja

Krytyka teorii krytycznej i Habermasa

Schnädelbach początkowo poruszał się w obszarze krytycznej teorii społecznej ( Maxa Horkheimera , Theodora W. Adorno i innych) z jej oderwaniem od pozytywizmu . W swojej pracy Doświadczenie, uzasadnienie i refleksja z 1971 roku . Esej o pozytywizmie, ale obok krytyki jego normatywnych deficytów podniósł swoje mocne strony i dołączył do krytyki teorii krytycznej Habermasa o godz. Schnädelbach odszedł również od twierdzenia o teorii krytycznej, aby dokonać naukowej krytyki społecznej. Miał na myśli Maxa Webera . Oskarżając go o zagmatwanie dyskursu, wykracza poza Habermasa, który dąży do dalszego rozwoju lub transformacji, w swojej demarkacji od teorii krytycznej. Jednak zawsze pozostawał w ich kontekście, badając teoretyczne odniesienia ich przedstawicieli i współczesnych z moralno-teoretycznego punktu widzenia (przez Adorno, Horkheimera, Sartre'a i innych) i podejmując normatywno-etyczne zwroty akcji. W 1989 roku postulował, że dialektyka Oświecenia jest aktualna tylko jako negatywna, ale poza tym historia filozofii, która przeżyła swój renesans jako życiowo-filozoficzna krytyka kulturowa , nie tylko ze względu na poststrukturalizm .

Schnädelbach opublikował przegląd teorii działania komunikacyjnego Habermasa w 1982 roku. Nadaje on komunikatywnemu typowi racjonalności prymat w odniesieniu do poziomu uzasadnienia, jaki wypracował Habermas w odniesieniu do powiązań empirycznych. Zdaniem Schnädelbacha to wstępne przekonania tych, którzy opisują i oceniają przyczyny, uniemożliwiły dający się wyprowadzić wewnętrznie związek między tym opisem a oceną. W rezultacie ciężar uzasadnienia normatywnej teorii społecznej przenosi się na teorię relacji między działaniem komunikacyjnym a światem życia Habermasa, zwłaszcza że ten ostatni jest, według Habermasa, powszechną wiedzą podstawową (i punktem połączenia teorii akcja). Ale według Schnädelbacha istnieje również związek z pierwszą osobą w społeczności badawczej (lub osobą badacza opisującego i oceniającego) z jej lub jej wcześniejszymi przekonaniami, a zatem z „nigdy całkowicie obiektywnym a priori”. Jednak dwupoziomową koncepcję społeczną głównego dzieła Habermy (ta teoria działania komunikacyjnego ) można uzasadnić różnicą typów między działaniem celowym i komunikacyjnym.

W swoim eseju „Racjonalność i normatywność” Schnädelbach najpierw wyjaśnia niejasności „racjonalności”, aby udowodnić jego normatywną obojętność (nie wykluczając możliwości korygowania „kognitywizmu teorii racjonalności poprzez integrację elementów emotywnych i woluntarystycznych”); tak, że w końcu ponownie rzucamy się na preferencje i decyzje dotyczące określonego stylu życia. Kiedy zajmuję się pytaniami o to, co powinienem robić w systematyczny i zrozumiały sposób, zawsze należy kwestionować nasze oczywiste zasady i kierunki.

Wartości i wyceny

Na tym tle staje się jasne, że oświecenie metodyczno-racjonalne, w rozumieniu Schnädelbacha, nie tylko krytycznie (ze współczesną, zwłaszcza kantowską tradycją oświecenia) i gramatycznie (z językowo-analityczną, zwłaszcza językowo-pragmatyczną tradycją komunikacyjną), ale także normatywnie (za pomocą własnej teorii rozróżnienia, kierującej się wszystkimi powyższymi, ale także tradycjami etycznymi, zwłaszcza środowiskiem społeczno-filozoficznym we Frankfurcie); przy czym oświecenie normatywne, jeśli jest poparte naukowo, prowadzi do praktycznego rozumienia współczesnej etyki przez Schnädelbacha. Wszystkie trzy momenty wyjaśnienia można zobaczyć w jego wypowiedziach dotyczących naszych wartości .

W „Filozofii praktycznej” znajduje się krytyczna analiza decyzji i preferencji, które działają w tle etyki , filozofii politycznej, filozofii prawa i filozofii społecznej, by wymienić tylko najbardziej znane tytuły dziedzinowe. Roszczenie Schnädelbacha do jakości naukowej jest również spełnione poprzez neutralność polegającą na niezastosowaniu się do wyniku badania z wyprzedzeniem, a także w procedurze dowodowej dla ogólnej ważności lub obiektywności.

W swoim artykule „Values ​​and Values” (2001) Schnädelbach zmierza do obiektywizmu wartości, które są często omawiane w różnych sytuacjach. Aby to zrobić, filozof praktyczny potrzebuje zestawu pojęć gramatycznych, które Schnädelbach rozszerza w tym eseju, na przykład cel / wartość; Wartości / wyceny; Oceny / oceny; Oceny / wyroki; ogólne / konieczne; opisowy / normatywny / oceniający; obiektywny / subiektywny; intersubiektywny / prywatny; Termin / reguła; Poczucie komunikacji / sens działania oraz argumenty ideologiczno-krytyczne / ontologiczne / gramatyczne (tylko te ostatnie są wyjaśnione specyficznymi dla przedmiotu wymaganiami filozoficznymi). Oprócz tych rozróżnień podsumowuje istotne nurty filozofii praktycznej według Nietzschego (np. Neokantiści, fenomenologowie wartości i teoria krytyczna) bez potrzeby (moralnej lub etycznej) partyzantki i umieszcza je w kontekście dzisiejszej wartości -language use.

Tutaj Schnädelbach udowadnia, że ​​wartości nie są przedmiotami (tak jak termin „człowiek” nie jest człowiekiem, a bycie czerwonym nie jest czerwonym, tak samo „sprawiedliwość” jest niesprawiedliwa), a jedynie zasady używania języka wartościującego. „Przez„ obiektywizm ”wartości możemy jedynie zrozumieć intersubiektywną ważność tych reguł i preferencji, które je obejmują”, takie jak (nieoceniająca) decyzja organu konstytucyjnego dotycząca godności i praw człowieka (uporządkowana zgodnie z preferencjami). Odpowiednie wyrażenie w Ustawie Zasadniczej tworzy „pomost między wartościującym a normatywnym”. W odniesieniu do normatywnego obszaru tego, co prywatne, z jego codziennymi kłótniami, Schnädelbach dodaje tylko stwierdzenie, że żadna regulacja (prawna) ani standaryzacja nie są tu potrzebne. Uzasadnia to wskazaniem, że tylko odpowiedni „konsensus w sprawie zasad budowania konsensusu” jest wystarczający i niezbędny.

Opisuje również związek z intersubiektywną (nie tylko konwencjonalną) ważnością reguł językowych jako ważność kulturową . Nie można go przypisać faktowi lub „naturalnemu”, ani z nim pomieszać (na przykład w odniesieniu do roli płci), ponieważ nie ma naturalnej ważności, natura jest niemy.

Historia, kultura, język i wiedza

Tam iz powrotem w nowym holizmie

Historia i interpretacja

Filozofia historii, krytyka historyzmu i historia filozofii

Podobnie jak filozof David Hume , Schnädelbach jest antytradycjonalistą z tradycją - w sensie aktywnego zachowania historii, ale właściwie tylko w odniesieniu do jej obecnej wartości. Pomimo tego paradoksalnego związku z historią lub z jego powodu Schnädelbach jest autorem dwóch książek, które w latach 1831–1933 stały się dziełami referencyjnymi w kraju i za granicą: jednej poświęconej filozofii historii, a drugiej historii filozofii niemieckiej.

Schnädelbach po raz pierwszy opublikował w 1974 r. Filozofię historii opartą na Heglu. Problematyka historyzmu to rehabilitacja i jednoczesna krytyka historyzmu , który w większości postrzegany jest jako reakcyjny, ale po Heglu początkowo miał efekt oświecenia (jako oświecenie oświecenia, a także wobec systemu historii świata Hegla, który był związany z jego koncepcją wolność). Historycyzm definiuje jako postawę umysłu, która wszystkie zjawiska kulturowe traktuje jako historyczne i tematyzuje je z punktu widzenia rozumienia. Historycyzm jest nadal problematyczny ze względu na swój „sekretny pozytywizm”, wiarę w prawa historii i ograniczenie do narracji paradoksem teoretycznej wrogości do teorii. Książka opisuje wiele historyczno-filozoficznych aporii , z których większość wywodzi się z ograniczeń historyczno-filozoficznych koncepcji. Postać myślowa „Każda epoka jest bezpośrednio dla Boga” nie pozwala nawet na polityczny pozytywizm, który historycyzm głosi politycznie. Zgodnie z tym podejściem normatywne twierdzenia krytyki byłyby podawane tylko w sensie ideologicznym. Z tego jasno wynika, że ​​na tej podstawie żaden system prawny nie byłby tak naprawdę uzasadniony, a jedynie ustalony (nawrót do przednowoczesnych modeli władzy). Jak więc historia jest nadal możliwa? Ponieważ ścieżka Hegla zawiodła, jedyną otwartą drogą było podążanie za koncepcjami empiryczno-narracyjnymi i otwarcie ich na teorie porównawcze.

Według Schnädelbacha nauczanie historii filozofii staje się namacalne i użyteczne dla teraźniejszości na podstawie orientacji tematycznej. W związku z tym zorganizował książkę Filozofia w Niemczech 1831-1933, która ukazała się w 1983 r., Była również kilkakrotnie tłumaczona i opatrzona szkicem epoki na następujące tematy: historia, nauka, rozumienie, wartości, byt i ludzie.

Hermeneutyka i choroba hermeneutyczna

Schnädelbach kilkakrotnie nawiązuje kontakty z Hansem-Georgem Gadamerem i tradycją hermeneutyczną. Dlatego opowiada się za hermeneutyczną i krytyczną teorią racjonalności bez fundamentalizmu . Niemniej filozofia nie powinna ograniczać się do kompetentnej interpretacji klasycznych tekstów filozoficznych. W swojej broszurze „Morbus Hermeneuticus. Tezy o chorobie hermeneutycznej ” (1981) próbuje relatywizować uniwersalne twierdzenia hermeneutyki. „Choroba hermeneutyczna polega na filologizacji filozofii i po krótkiej przerwie analitycznej ponownie się rozprzestrzenia”, czego przejawem jest przekonanie, że „filozofowanie polega na czytaniu dzieł filozofów”, które następnie „samodzielnie filozoficzne [e]” zastąpić myślenie. Zdaniem Schnädelbacha choroba ta, która mogła zarazić każdego filozofa, ma swój cel w ontologii hermeneutycznej. Polega to na przekonaniu, że filozofowanie polega na sposobie naszego „bycia dla tekstu” ( Odo Marquard ) i że ten „tekst” jest już całkowicie określony przez wielką filozofię. Redukcja hermeneutyki do philologization filozofowania skręty „na środki język końcach i pożywkę do treści filozofowania”.

Kultura

„Kultura i krytyka kulturowa” (1992)

Wyraźny apel Schnädelbacha zawiera również argument za krytyczną filozofią kulturową. Tak jak filozofia analityczna przeszła wraz z Quine'em w nowy holizm, tak pojęcie kultury jest nie tylko ogólne i sformalizowane, ale także zneutralizowane do tego stopnia, że ​​nie jest w stanie ustalić związku między kulturą a krytyką. Zamiast więc przechodzić od krytyki kultury do krytyki rozumu (np. W Adorno ), trzeba iść w przeciwnym kierunku.

Powstaje pytanie: jakie standardy są uzasadnione? Schnädelbach omawia ich sprzeczności w oparciu o współczesną krytykę kulturową. Natura nie jest odpowiednią miarą, ponieważ można by jej użyć do argumentowania o prawach silniejszych, przeciw osobom o znacznym stopniu niepełnosprawności i równości kobiet. Jean-Jacques Rousseau dokonuje (rozwiązującego paradoks) kontrkalkulację z modelem alienacji, ale tylko Kant uznałby, że „odwoływanie się do faktów naturalnych w człowieku jest nie do pogodzenia z tezą o wolnej woli”. Schnädelbach wskazuje na aporie kulturowo-wewnętrznych koncepcji ( cywilizacja , cywilizacja , dwie kultury, modernizacja , świat życia ) i totalitarnych ( życie , nadbudowa, kulturowa całość, społeczeństwo ). Niemniej jednak pozostaje misja krytyczna filozofia kulturowe, naturalne dogmatyzm off i relatywistyczny sceptycyzm zugrenzen, bo z nią - etycznie okazało - można było torturować lub praca dzieci w a nie krytyki kultury światowej. Pozostały, formalny, a jednocześnie technologiczny i demokratyczny standard Schnädelbacha jest ponownie odniesieniem do rozumu i teorii racjonalności, ponieważ żaden esencjalistyczny, substancjalny czy obiektywistyczny standard nie byłby uzasadniony. Z innym odniesieniem - ale ponownie zwróconym etycznie - Schnädelbach zwrócił uwagę na zadanie filozofii historii.

„Historia jako ewolucja kulturowa” (2002/2004)

W „Historii jako ewolucji kulturowej” Schnädelbach podejmuje dyskusję między Luhmannem i Habermasem na temat związku między ewolucją a historią, przy czym termin „ kultura” nosi teraz teoretyczną konstrukcję charakteryzującą osobliwość historii: historię jako ewolucję kulturową . Przede wszystkim spiera się z Kantem przeciwko interpretacji historii jako „procesu naturalnego” „zgodnie z ustalonym planem, jako całości” (Schnädelbach: „niech to będzie Bóg, przewidywanie, los czy ludzkość”); Zamiast tego istnieje „czysto„ kulturowy ”, który można przedstawić jedynie w sposób ewolucyjny: na przykład„ rozwój ”lokomotyw parowych i ich„ wymieranie ”.

Ewolucja, z elementami tradycji , zmienności i selekcji, jest neutralny „nazwa dla modelu systematyzacji informacji o przeszłości, który został opracowany wyłącznie historycznie przez przypadek w biologii - przez Darwina .” Według Schnädelbach, ewolucja kulturowa jest drugi poziom refleksyjności, na którym człowiek może odnosić się do swojej natury i tradycji. W przypadku Schopenhauera , Marksa i Nietzschego , ich wpływu na XX wiek i ich doświadczenia, trzeba przyznać, że intencje i sukcesy rzadko się pokrywają, ale powodem tego jest „nie irracjonalność samego działania, ale fakt, że jest nas wielu. i dlatego jest wielu, którzy starają się działać racjonalnie ”. Ale jeśli historie nie są tym, co robisz, ale tym, co ci się przydarza, to historycznego nie można wyjaśnić ani zinterpretować zgodnie ze schematem indywidualnego działania, jakim staje się racjonalność. Pozostaje narracyjny, analityczny historycyzm, w którym to, co naturalne, może być historyczne, a historyczno-naturalne, ponieważ ewolucja „nie jest zwykłym faktem natury, ale […] może być stosowana zarówno do tego, co naturalne, jak i do„ kulturowego ”. ”.

Z perspektywy Schnädelbacha żadne tworzenie ani produkcja przyszłej historii nie jest możliwa, ale połączenie między sensem działania a komunikacją historyczną jako szansą i ciężarem zasadniczo celowej kontroli ewolucji kulturowej. Schnädelbach dokonuje ostrego rozróżnienia między obiektywno-narracyjną konstytucją przeszłości, która - jako zadanie historyka - jest mierzona „odpornością materiału historycznego na jakąkolwiek klasyfikację i przypisanie” (jest to zadanie historyka), a odpowiedzialność historyczna, która - związana z produkcją przyszłości - musi być zupełnie inaczej zorientowana (a mianowicie przede wszystkim na „przekonaniach moralnych i politycznych”).

Filozofia (post) analityczna jako filozofia języka

język

„Filozofia analityczna i postanalityczna” (2004)

Schnädelbach dzieli filozofię analityczną na trzy elementy. Po okresie atomizmu logicznego nastąpił logiczny empiryzm. Oba wyczerpały się w swoim zróżnicowaniu i dlatego nie są już dziś dostępne jako program.

Teza Schnädelbacha głosi, że trzeci element filozofii analitycznej, analityczna filozofia języka, reprezentuje jedyną realną ścieżkę tej tradycji, ponieważ krytyka znaczenia (poprzez sensowność naszych terminów) ma pierwszeństwo przed krytyką wiedzy. Już w 1977 r. W refleksji i dyskursie - w charakterystycznym rozróżnieniu dyskursów opisowych, objaśniających i normatywnych oraz w teorii mieszania dyskursu - Schnädelbach pokazał to, z którym racjonalność debatuje w latach osiemdziesiątych XX wieku o swoim rozumieniu filozofii jako dyskursu (zamiast filozofia różnych stylów i filozofów). Jeśli paradygmat mentalistyczny (Kartezjusza, a także Kanta) łączy się z paradygmatem językowo-analitycznym (zapoczątkowanym przede wszystkim przez Russella i Moore'a oraz pragmatycznego zwrotu Wittgensteina , Quine's Two Dogmas , Davidson's On the same Idea of ​​a Conceptual Scheme) i wiele innych), a następnie za Schnädelbach "podąża maksyma, aby w kontekście filozofowania krytycznego filozofować wszystkie filozoficzne pytania dotyczące treści, najpierw w jej szerokim aspekcie gramatycznym, aby upewnić się, że nie mamy do czynienia z licencją językową, tj. lingwistyczny Selbstmißverständnisse wygenerował pseudo problemy, trzeba zrobić […] ”.

„Fenomenologia i analiza języka” (2000)

Oprócz analitycznej filozofii języka fenomenologia jest kolejnym głównym kierunkiem filozofii XX wieku: „Husserlowski program filozofii jako„ ścisłej nauki ”, obejmujący historię wpływu na Heideggera, Sartre'a, Merleau-Ponty'ego , Emmanuela Levinasa , Hansa Lippsa i wiele innych […] ”, przy czym kierunki te łączyłyby się komplementarnie w XXI wieku - zgodnie z tezą Schnädelbacha . Podczas gdy Edmund Husserl chciał wrócić do „samych rzeczy” „w koszuli czysto opisowych„ badań esencji ”„ wykraczających poza zwykłe symboliczne rozumienie tego słowa, Ludwig Wittgenstein podkreśla, że ​​„możemy coś na myśli tylko w jednym języku” tak, że „Esencja” leży w gramatycznych regułach używania języka. Fenomenologia zostaje jednak hermeneutycznie odwrócona w ujęciu Husserla, a następnie przez bycie i czas Martina Heideggera , tak że nie oznacza podwojenia świata, lecz zmienia się w interpretację zjawisk, stając się tym samym atrakcyjnym dla analizy językowej (w Jaakko Hintikka , Dagfinn Føllesdal i in. I do pewnego stopnia podważają oskarżenie Schnädelbacha o zagmatwanie dyskursu (materia opisowa staje się wyjaśniająca). Subiektywność transcendentalną (Kant) lub konstytuującą znaczenie (Husserl) lub „czarną skrzynkę” można dziś ponownie odnaleźć w debatach takich jak „intencjonalność kontra konwencjonalność aktów mowy”. Schnädelbach wyjaśnia, że ​​zjawiska z pewnością opisują intencje, ale i tutaj są momenty pomieszania dyskursu. Schnädelbach przekazuje figury myślowe, za pomocą których fenomenalna, niepropozycjonalna (lub przyimkowa) świadomość jako uzupełnienie naszej kompetencji językowej uświadamia nam granice tej kompetencji, przy czym formy krytyczne pod względem znaczenia zawsze pozostają językowe.

Wiedza, wola i natura

Wiedza i przedmiot wiedzy

W swojej epistemologii, jako tym, co starożytni nazywali „fizyką” - wiedzą o świecie rozpoznawalnych rzeczy i zdarzeń ”, Schnädelbach opowiada się za podejściem gramatycznym, zgodnie z którym epistemologię należy rozumieć jako teorię form wiedzy (spostrzeżenia, idee, wspomnienia itp., które otworzyłyby się poprzez użycie języka). Jego teoria opiera się zatem na używaniu języka wyrażeń epistemicznych, a także daje pierwszeństwo dyskursowi wyjaśniającemu w kwestiach wiedzy.

Ale skąd biorą się pytania o trafność w dziedzinie wiedzy? Bez sceptycyzmu pytania o ważność nie byłyby oczywiście ważne; podobnie jak Hegel, aby traktować go poważnie, przekształcić dyskurs w pytania o ważność. W związku z tym wiedza wymaga dyskursywnej satysfakcji sceptycznego podmiotu i jego sceptycznej interwencji w kontekście dyskursu. Rzeczywistym podmiotem wiedzy nie jest tutaj ten, kto usprawiedliwia, ale ten, który przyjmuje usprawiedliwienie. Kładzie się nacisk na moment wyjaśniający, ponieważ nie chodzi wtedy o zwykłe opisy (jak np. Rozróżnia się okna i drzwi) lub polecenia (normatywne, co z nimi zrobić), ale o wyjaśnienia; to znaczy o teoretycznym zrozumieniu tego, co już nie budzi wątpliwości, ale co staje się jasne dla pytającego, gdy rozmawia się z Kartezjuszem.

Schnädelbach opowiada się za tezą o propozycjonalności (wszystkie wyrażenia epistemiczne w zasadzie wymagają uzupełnienia wprowadzonego przez „to…”) i że nie chodzi już o zgodność intelektu i res, a już na pewno nie o tożsamość podmiotu i przedmiotu. Schnädelbach eksponuje element krytyczny wobec znaczenia i metodycznie go wyróżnia (pyta, czy zdania są użyteczne, tj. Czy są może bezsensowne i niekomunikatywne, jaką pełnią funkcję pragmatyczną itp.), Przy czym termin transcendentalny jest momentem dyskusji przeciwko meta-dyskursy. Z jednej strony epistemologia jest biznesem filozoficznym, który z drugiej strony jest również badany empirycznie w wielu dyscyplinach ( kognitywistyka , epistemologia ewolucyjna , socjologia wiedzy ), obie wzajemnie się uzupełniają, ale ta pierwsza (a) nie zakłada możliwość poznania podobnego do tej ostatniej, (b) zatem oddzielić ją Wiedz również o „opinii i pomieszaniu umysłowym” oraz (c) zachować perspektywę pierwszej osoby w liczbie pojedynczej i mnogiej. Z taką perspektywą Schnädelbach rehabilituje podmiot poznawczy, jednak ściśle mówiąc nie odnosi się on do podmiotów poznawczych jako takich, ale do ich podmiotowości, czyli do zbioru warunków, które Kant już rozumiał jako te, które same podmioty poznawcze zawsze wnoszą. w grę (i że w perspektywie obserwacji trzeciej osoby pozostanie bez rozważenia), podczas gdy obiektywność wiedzy oznacza „roszczenie naszej wiedzy” do „przedstawiania czegoś takim, jakim jest w rzeczywistości - niezależnie od naszych uprzedzeń i uprzedzeń”.

Epistemologia Schnädelbacha, która jest fallibilistyczna, ukazuje centralne elementy „postmodernizmu”, a mianowicie proceduralne procesy poznawcze, otwartą przyszłość tego, czego nie można definitywnie określić, oraz prawdę, która nie jest zdana na łaskę ostateczności. Jednocześnie element cywilizacyjny jego epistemologii i teorii dyskursu jest w tym sensie postmodernistyczny, gdyż po pełnym zaspokojeniu pytań o zasadność nadal okazuje się przyszłością: Prawda jest dyskursywna i zawsze tylko tymczasowo zamknięta (pozostaje omylna jak wiedza ).

Wolna wola i krytyka naturalizmu

W długotrwałych współczesnych debatach na temat naturalizmu i wolnej woli Schnädelbach nie jest autorytatywnym reprezentantem jednego kierunku. W skromnie brzmiącym eseju „Założenia o wolnej woli” opublikował w 1980 roku artykuł, który zwiększył złożoność debaty, która od tego czasu przeszła przez kolejne etapy rozwoju. Opowiada się za splątaniem ducha i natury poprzez przyczynową skuteczność racjonalności i widzi, że potwierdza to Daniel C. Dennett's Elbow Room , rozdz. 11 oraz „Pojęcie wolnej woli” Ernsta Tugendhata (1987). Racjonalność jawi się jako zdolność między determinacją a działaniem, co nie czyni nas odpowiedzialnymi za odpowiedzialność, ale po nabyciu kompetencji racjonalności - stosowanej etycznie - czyni nas odpowiedzialnymi za nasze działania i nasz charakter.

Sytuacja staje się tu złożona między innymi dlatego, że Schnädelbach wprowadza refleksyjny rozłam, który George Herbert Mead tworzy z „Jestem sobą” (działam i wiem, że działam) jako kompetencję gatunkową w debacie o wolnej woli, jako niezależnej empirycznie Stosunek do nas samych (możemy też być w łańcuchach), a więc jako warunek możliwości - nie tylko transcendentalnej czy empirycznej, ale właśnie performatywno-pragmatycznej (transcendentalne teoretyczne przeniesienie kantowskiego ego, które musi nam towarzyszyć , w pragmatyka interakcji czy podejmowania decyzji).

W debacie na temat naturalizmu, a także w filozofii ducha, Schnädelbach stoi na stanowisku, że terminy normatywne nie mogą być tłumaczone empirycznie (i vice versa ). Schnädelbach opisuje różne formy naturalizmu w eseju „Naturalizm” wraz z Geertem Keilem , z którym generalnie opowiada się za „że wiele z tego, co nazywa się naturalizmem, nie zasługuje na to miano, a to, co na to zasługuje, nie zasługuje na to, by być reprezentowane”. Ponieważ naturalizm żyje dzięki utrzymywaniu natury i form mentalnych jako dwóch różnych momentów. Ale najwyraźniej jest to zawsze to samo na poziomie pionowym, ponieważ nie postrzegalibyśmy zjawisk naturalnych bez umysłowych konstrukcji znaczenia.

Krytyka religii

„Klątwa chrześcijaństwa”

Schnädelbach wywołał debatę na temat chrześcijaństwa artykułem w gazecie Die Zeit w 2000 roku . Schnädelbach wymienia siedem wad wrodzonych chrześcijaństwa: grzech pierworodny , usprawiedliwienie jako krwawy legalny handel, nakazy misyjne , chrześcijański antyjudaizm , chrześcijańska eschatologia , import platonizmu i zajmowanie się prawdą historyczną. Kiedy chrześcijaństwo opuści siedem wad wrodzonych, prawie nic z niego nie zostanie; Przede wszystkim trudno byłoby wówczas odróżnić go od oświeconego judaizmu . Wszystko, co jest dobre w chrześcijaństwie, i tak jest żydowskie.

Według Schnädelbacha ateista nie może w rzeczywistości występować przeciwko Bogu, ponieważ musiałby przyjąć, że Bóg to uczyni. Są denominacyjni ateiści, którzy wierzą w coś o Bogu (mianowicie „ wierzę, że Bóg nie istnieje”) i tacy, którzy są po prostu obojętni („ nie wierzę, że Bóg istnieje”). Ci drudzy są albo „ pobożnymi ateistami”, ponieważ wyrażają żal (bo bez religii przegapiliby rozkaz lub być może dziecięcą potrzebę bezpieczeństwa), albo nie interesują ich temat. W kontekście dyskusji o lokalizacji Schnädelbach uznaje filozoficznie odzwierciedloną obojętność. Utożsamia się z tym, co nazywa pobożnym ateizmem , choć mniej z powodu żalu, ale raczej dlatego, że zadaje się pytania religijne lub transcendentne, na które jednak Bóg nie odpowiada ani dla niego, ani w ogóle .

Religia jako zasób edukacyjny

Schnädelbach zaprzecza poglądowi, że religie mają pierwszeństwo jako podstawa wartości i moralności.

Religia jest jednak „zasobem edukacyjnym”. Często trzeba znać Biblię, aby zrozumieć nasz świat literatury i obrazów. Chrześcijaństwo przyczyniło się do współczesnego rozwoju, teologia chrześcijaństwa przyczyniła się do postępu Oświecenia . Jednak w odniesieniu do wartości duchowych cywilizacji zachodniej konstytutywne były nie tylko religia chrześcijańska, ale także np. Tradycja żydowska i rozwój filozofii w Europie, który dokonuje się od czasów starożytnych. Decydując się na kwestie moralne, można ufać, wraz z Kantem, że rozum się usprawiedliwia, a wyrzeczenie się Boga mogłoby, jak powiedział Horkheimer , wywołać solidarność między ludźmi. To zaufanie jest jego własnym w bardzo szerokim znaczeniu pojęcia religii (które z reguły powinno być zdefiniowane węższy).

Dlaczego Hegel?

Schnädelbach uważa, że „spekulatywna podstawowa figura” Georga Wilhelma Friedricha Hegla o jedności jedności i wielości lub całości i jej części jest ostatecznie niezrozumiała. Według Hegla prawdą jest całość, o której można myśleć jedynie jako o jedności samej siebie z jej przeciwieństwem.

Dla Schnädelbacha punkt widzenia wiedzy absolutnej jest nawrotem za kantowskimi wglądami krytycznej filozofii skończonego rozumu. W swoim przemówieniu inauguracyjnym „Doktryna prawdy Hegla” na Uniwersytecie Humboldta Schnädelbach wyjaśnił w 1993 r., Że „Prawda jest całością” tego jedynego, absolutnego, prawdy, przedmiotu obiektywnego, jedności siebie z jej przeciwieństwem i reprezentują również Boga - to znaczy, prawda nie oznacza zwykłego roszczenia do ważności. Jednakże, argumentuje Schnädelbach, tego ostatniego należy bronić na podstawie skończoności rozumu, nie jako pluralizmu, ale jako „tego, co umożliwia pluralizm: komunikatywnej jedności rozumu”. Pod koniec swojego przemówienia Schnädelbach ponownie zwrócił to etycznie (oprócz uznania interpretacji chrześcijaństwa, które pojmuje pokój jako sprawę ludzką): „Tak więc jedność samego rozumu odnosi się do idei pokoju, a tym samym do etyki solidarność między skończonymi, jednocześnie naturalnymi i historycznymi, skądinąd rozsądnymi istotami żywymi. Hegelowi to nie wystarczy, ale nam powinno wystarczyć ”.

Poprzez „Why Hegel?” W 1998 roku Schnädelbach wywołał debatę, która została początkowo przeprowadzona na Uniwersytecie Humboldta (z Gerdem Irrlitzem, Volkerem Gerhardtem i innymi), a następnie się rozprzestrzeniła. W swojej odpowiedzi Pirmin Stekeler-Weithofer sformułował pytanie w sposób przeczący, aby „Zapomnieć o Heglu!”. Schnädelbach zwrócił się przeciwko zatrudnieniu na uniwersytecie u Hegla, o ile służyły one jedynie „opiece przodków”, a nie teraźniejszości. Tylko krytyczne potraktowanie Hegla (jak nie należy tego czynić) jest uzasadnione i pouczające: „Jeśli tylko całość jest prawdziwa, to nie może mieć zła poza sobą; musimy więc myśleć o prawdzie jako o prawdziwej jedności prawdy i fałszu - ale czy w ogóle możemy to zrozumieć? ”

Schnädelbach opublikował później trzytomowy komentarz Hegla, tam jego autorstwo i ponownie wprowadzenie do Hegla na ten temat. Podkreśla niezwykłe znaczenie Hegla, który przedstawił najambitniejszą, najbardziej złożoną i być może najbardziej pouczającą ze wszystkich (racjonalnych) filozofii. Jego celem jest konsekwentne rozwijanie spekulatywnej podstawowej figury Hegla, tożsamości tożsamości i nie-tożsamości, a tym samym otwieranie całego systemu heglowskiego w logicznie zrozumiały sposób. Bez spekulacji nie ma drogi do struktury systemu Hegla. Oprócz tego filozoficznego podejścia Schnädelbach oferuje również skrócone podejście zorientowane na przegląd (z perspektywy idealizmu ):

Punktem załączonym do przesłanki jest główny argument Schnädelbacha przeciwko Hegelowi. Zamiast zaczynać od świadomości skończonej, jak Kant (bardziej indukcyjnie), u Hegla (bardziej dedukcyjnie) wszystko musi już znajdować się w „świadomości holistycznej”, która tym samym przypomina monadę Leibniza - czyli „bez drzwi i okien”. W drugim tomie komentarzy do praktycznej filozofii Hegla (2000) Schnädelbach przypisuje temu kilka wyrażeń etycznych. Filozofia heglowska osiągnęła swój „ostateczny kształt” w podstawowych kierunkach filozofii prawa (1821) z jej centralnym (istycznym) zorientowaniem na „świat moralny”; dla Hegla filozofia historii była również ostatecznie filozofią praktyczną i „Ostatnia obszerna” Philosophia Practica universalis .

Czcionki

• 1966 Teoria wolności subiektywnej Hegla. Rozprawa, Frankfurt a. M.
• 1968 „Czym jest ideologia? Próba wyjaśnienia pojęcia”. W: Wychowawca ewangeliczny. 20
• 1971 „O problemie rozstrzygalności w etyce kantowskiej”. W: N. Niebel, D. Leisgang (red.): Filozofia jako nauka relacyjna. Frankfurt a. M.
• 1971 Doświadczenie, rozumowanie i refleksja. Spróbuj pozytywizmu. Rozprawa habilitacyjna, Frankfurt a. M.
• 1974 filozofia historii według Hegla. Problemy historyzmu. Fryburg i Monachium.
• 1977 refleksja i dyskurs. Pytania o logikę filozofii. Frankfurt a. M.
• 1980 „Czy technologia jest etycznie neutralna?” W: Melvin Kranzberg (red.): Etyka w epoce wszechogarniającej technologii. Otoczak.
• 1982 „Transformacja teorii krytycznej. O teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermy”. W: Przegląd filozoficzny. 1982 (przedruk m.in. w: Vernunft und Geschichte. 1987 oraz jako The Transformation of Critical Theory: Jürgen Habermas 'Theory of Communicative Action'. W: A.Honneth, H.Joas: Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas '' Teoria działania komunikacyjnego, Cambridge MA 1991).
• 1983 Filozofia w Niemczech 1831–1933. Frankfurt a. M. ISBN 978-3518280010 .
• Racjonalność 1984 . Wkład filozoficzny. (Red.), Frankfurt a. M.
• Filozofia 1985 . Kurs podstawowy (pod redakcją Ekkeharda Martensa ) od 1991 roku w dwóch tomach, 2003: 7. wydanie poprawione, Hamburg.
• 1986 Czym jest neoarystotelizm? W: W. Kuhlmann (red.): Morality and Morality. Problem Hegla i etyka dyskursu. Frankfurt a. M. (przedruk m.in. w drugim tomie esejów, tamże 1992, m.in. jako: What is Neo-Aristotelianism? In: PRAXIS International. 7, nr 3 + 4, 1987).
• 1987 Rozum i historia. Wykłady i referaty (1), Frankfurt a. M. ISBN 978-3518282830 .
• 1992 W celu rehabilitacji „uzasadnienia zwierzęcego”. Wykłady i referaty 2, Frankfurt a. M. ISBN 978-3518286432 .
• 1998 „Typy racjonalności” i „Replik” w : Etyka i nauki społeczne. 9 (artykuł przedrukowano w Philosophy in Modern Culture. 2000).
• 1999 „Teoria krytyczna? Zadania filozofii krytycznej dzisiaj”. W: Hans Albert , Roland Simon-Schäfer , Herbert Schnädelbach: Renesans krytyki społecznej. Bamberg.
• 1999 Georg Wilhelm Friedrich Hegel za wprowadzenie. Hamburg. ISBN 978-3-88506-352-0 .
• 2000 Filozofia Hegla - komentarze do głównych prac. (Red.) 3 tomy, 1339 stron, Frankfurt a. M.
• 2000 Praktyczna filozofia Hegla. Komentarz do tekstów w kolejności, w jakiej zostały utworzone (tom 2 komentarzy do głównych prac ), Frankfurt a. M.
• 2000 naturalizm. Wkład filozoficzny. (Red. Z Geertem Keilem ), Frankfurt a. M.
• 2000 Filozofia we współczesnej kulturze. Wykłady i referaty 3, Frankfurt a. M. ISBN 978-3518290651 . ( Recenzja ).
• 2000 Kartezjusz w dyskursie współczesności. (Wyd. Z Wilhelmem Friedrichem Nieblem i Angeliką Horn), Frankfurt a. M. ISBN 978-3-518-29036-1 .
• 2000 w sekcji fabularnej: „Przekleństwo chrześcijaństwa. Siedem wad wrodzonych starzejącej się religii światowej. Bilans kulturowy po dwóch tysiącach lat ”i„ Biedne chrześcijaństwo! Wstępne uwagi końcowe do gorącej debaty ”(patrz poniżej).
• 2002 Wprowadzenie do epistemologii. Hamburg. ISBN 978-3-88506-368-1 .
• 2004 Filozofia analityczna i postanalityczna. Wykłady i referaty 4, Frankfurt a. M. ISBN 978-3518292907 . ( Recenzja ).
• 2005 Kant, Lipsk.
• 2006 „Oświecenie i krytyka religii”. W: niemiecki magazyn filozoficzny. 54.
• 2007 zdrowy rozsądek. Lipsk. ISBN 978-3150203170 .
• 2008 „Wyjaśnianie i rozumienie - dwa światy nauki?” W: Gottfried Magerl, Heinrich Schmidinger (red.): Jedność i wolność nauki. Pomysł i rzeczywistość. Wiedeń / Kolonia / Weimar.
• 2009 Co możemy wiedzieć, co powinniśmy zrobić? Dwanaście odpowiedzi filozoficznych. (Wyd. Z Heinerem Hastedtem i Geertem Keilem), Hamburg. ISBN 978-3499557040 .
• 2009 Religia we współczesnym świecie. Wykłady, referaty, broszury . Frankfurt a. M. ISBN 978-3-596-18360-9 . ( Recenzja ).
• 2012 Co wiedzą filozofowie i czego można się od nich nauczyć . Monachium. ISBN 978-3-406-63360-7 .

„Pisma Herberta Schnädelbacha. 1966-1995”. W: S. Dietz i in. (Red.): Orientować się w myśleniu - dla Herberta Schnädelbacha. (Frankfurt am Main, 1996. ISBN 978-3-518-28853-5 ) Festschrift z 1996 roku (bibliografia nie jest kompletna, ale z 94 posortowanymi i wymienionymi publikacjami jest to najobszerniejsza kompilacja do tej pory).

Teksty i wywiady w Internecie i innych mediach

Więc co w ogóle wiedzą filozofowie?

• Filozoficzne radio. Prowadzenie: Jürgen Wiebicke , WDR 5, 26 października 2012, 20 maja - 21:00

Dyskurs, rozmowa i Hegel

• „The Conversation of Philosophy” (PDF; 164 kB), wykład na Uniwersytecie Humboldta (wykład pożegnalny), 18 lipca 2002.
• „Doktryna prawdy Hegla” (PDF; 59 kB), wykład na Uniwersytecie Humboldta, 26 maja 1993 r. (Wykład inauguracyjny).
• Wartości i wyceny

Religia / krytyka i kultura współczesna

• „Religia we współczesnym świecie” , wykład gościnny na Uniwersytecie Ludwiga Maximiliana w Monachium, 5 listopada 2009.
• „Powrót religii” . Setki tysięcy młodych ludzi przybywają do Papieża w Kolonii. Czy wiara znów jest nowoczesna? W: Die Zeit , 2005, nr 33, 11 sierpnia 2005 (patrz także Return of Religion ).

Pobożny ateizm

• Audycja „Das Philosophische Radio” Filozoficzne radio z Herbertem Schnädelbachem na temat ateizmu , Jürgen Wiebicke, WDR 29 sierpnia 2008.
• „Estetyczna jakość doświadczenia” , wywiad P. Riesbecka, w: Berliner Zeitung. 20 marca 2008.

„Klątwa chrześcijaństwa” (2000)

• „Przekleństwo chrześcijaństwa. Siedem wad wrodzonych światowej religii, która się zestarzała. Bilans kulturowy po dwóch tysiącach lat „ In: Die Zeit. 11 maja 2000 (nr 20).
• „Biedne chrześcijaństwo! Wstępne słowa na zakończenie gorącej debaty „ In: Die Zeit. 20 lipca 2000 (nr 30).

linki internetowe

• Literatura autorstwa i o Herbercie Schnädelbach w katalogu Niemieckiej Biblioteki Narodowej
• Strona główna .
• Pirmin Stekeler-Weithofer, „Zapomnij o Heglu? Replika na Schnädelbach ”
• Eseje o typach racjonalności Schnädelbacha można znaleźć w Ethics and Social Sciences 9 (1998).
• Hirschler / Schnädelbach, „Życie z nieobecnym Bogiem. Herbert Schnädelbach w sporze z protestanckim biskupem Horstem Hirschlerem „Ostatnie pytania 01/2001 - chrismon 01/2001 ( Memento z 18 czerwca 2010 w Internet Archive ), w: chrismon.de - The Protestant online magazine , 5 grudnia 2001
• Huber / Lütz / Schnädelbach, „O wierze, wiedzy i nauce” Susanne Mack, w: Deutschlandradio , Kultur, 7 marca 2009.
• Lütz / Schnädelbach, wideo Sonji Toepfer, „Faith between Fundamentalism and Grace” , rozmowy katedralne z Manfredem Lützem i Herbertem Schnädelbach, moderacja Thomas M. Schmidt, 10 min., 14 grudnia 2008.
• Robert Spaemann , „Gołąb na dachu. Bóg nie jest organizatorem zła. Sprzeciw wobec ekumenizmu absurdów Schnädelbacha ” , Zeit , 31 maja 2000 (nr 23).
• Arnold Angenendt , tolerancja i przemoc. Chrześcijaństwo między Biblią a mieczem jako reakcja na Schnädelbach .
• Wolfgang Krebs, „Apel o wątpliwą religię. O wkładzie Herberta Schnädelbacha Der Fluch des Christianentums, ZEIT nr 20, 11 maja 2000, s. 41–42 ”oraz„ Dokumentacja kontrowersji DER FLUCH DES CHRISTENTUM ” , z (1) Richardem Schröderem ,„ Chwasty pod pszenicą. Chrześcijaństwo i historia jego permanentnej samokrytyki - odpowiedź ”, Zeit , 25 maja 2000 (nr 22); (2) Robert Spaemann (patrz wyżej); (3) Slavoj Žižek , „Miłość bez miłosierdzia”, Zeit , 15 czerwca 2000 (nr 25) (4) Hans Maier , „Przezwyciężanie świata”, Zeit , 29 czerwca 2000 (nr 27).
• Wartości wczoraj i dziś Dyskusja z kardynałem Karlem Lehmannem , moderowana przez Gerta Scobela , 3 sierpnia , 26 listopada 2009 r.
• "Pomiędzy krzesłami. Na czym polega filozofia? ” , Magazyn 3sat delta , grudzień 2006.
• Geert Keil : „Herbert Schnädelbach” . W: Julian Nida-Rümelin , Elif Özmen (red.): Filozofia teraźniejszości w indywidualnych reprezentacjach (= kieszonkowe wydanie Krönera . Tom 423). Trzecie, poprawione i zaktualizowane wydanie. Kröner, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-520-42303-0 .

Indywidualne dowody

1. ↑ Scobel w 3sat, nadawany 26 listopada 2009
2. ↑ Por. Herbert Schnädelbach, G. Keil (red.), Filozofia współczesności. Obecność filozofii . Junius, Hamburg 1993, przedmowa
3. ↑ Simone Dietz , Heiner Hastedt, Geert Keil i Anke Thyen, Orientacja w myśleniu . Festschrift dla Herberta Schnädelbacha. Suhrkamp, ​​Frankfurt a. M. 1996, ISBN 3-518-28853-9 .
4. ↑ Herbert Schnädelbach, „Der Fluch des Christianentums” , w: Czas z 11 maja 2000 r.
5. ↑ Herbert Schnädelbach, Geert Keil (red.), Filozofia współczesności. Presence of Philosophy , 1993, s. 19
6. ↑ A. Brauer, Czy Bóg jest jawny - i dlaczego nie? . Wywiad z Herbertem Schnädelbachem, w: Tagesspiegel z 16 grudnia 2007
7. ↑ Herbert Schnädelbach: Filozofia współczesności - współczesność filozofii. 1993, s. 18 i nast.
8. ↑ Zobacz poniżej „Fenomenologia i analiza języka” jako „możliwa do zrealizowania ścieżka filozoficzna (ucieczka) dla fenomenologów XXI wieku”. Źródło: Herbert Schnädelbach, „Rozmowa filozofii. Berlin Farewell Lecture ” [1] (PDF; 164 kB), w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004. Zobacz także Berliner Zeitung z 18 lipca 2002: „Nie unikaj konfrontacji: Herbert Schnädelbach”.
9. ↑ Na przykład od Friedricha von Grafa, Frankfurter Allgemeine Zeitung z 21 lutego 2008 r .: „ Teologie cierpią z powodu groteskowej przewagi dyscyplin egzegetycznych, które ze względu na ograniczone zasoby świętych tekstów stały się absurdalne dla osób postronnych specjalizujących się w filologii”.
10. ↑ Herbert Schnädelbach, O rehabilitacji racji zwierzęcych . Lectures and Papers 2, tom 2, 1992, s. 386
11. ↑ Zobacz Herbert Schnädelbach, Analytical and Post-Analytical Philosophy . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 350. Jeśli odpowiemy na kantowskie pytania o to, co możemy zrozumieć? dodajmy, więc „[…] obok teoretycznego i praktycznego przenosimy na pole uwagi odniesienie do trzeciego świata: w dziedzinie komunikacji”. Herbert Schnädelbach przypisuje temu trzeciemu światu odniesienie do teorii znaczenia (semantyki) i logiki (ta ostatnia obecnie jako podobszar formalny). Zobacz Herbert Schnädelbach, „Rozmowa o filozofii. Berlin Farewell Lecture ” [2] (PDF; 164 kB), w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004. Zobacz także Berliner Zeitung z 18 lipca 2002: „Nie unikaj konfrontacji: Herbert Schnädelbach”.
12. ↑ Herbert Schnädelbach: Do rehabilitacji racji zwierzęcych. Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 183 i nast.
13. ↑ Herbert Schnädelbach, „Rozmowa o filozofii [...]” [3] (PDF; 164 kB). Nawiązując do heglowskiej „miski na mleko” i porównania z rozróżnieniem „Hannah Arendt” na grę aktorską.
14. ↑ Herbert Schnädelbach, „Rozmowa o filozofii [...]” [4] (PDF; 164 kB), z krótkimi recenzjami Platona , Foucaulta i Lyotarda, a także rozgraniczeniem od „autopoietycznego systemu” Luhmanna .
15. ↑ Por. Herbert Schnädelbach, „Rozmowa filozofii [...]” [5] (PDF; 164 kB), z krótkimi recenzjami Platona i Herberta Schnädelbacha, „Twarz na piasku. Foucault i sen antropologiczny ”w: Axel Honneth et al. (Ed.), Rozważania tymczasowe: In the Enlightenment Process , Festschrift for Jürgen Habermas, Frankfurt a. M. 1989, przedruk w Herbert Schnädelbach, drugi tom artykułów (1992) oraz w: A. Honneth et al. Filozoficzne interwencje w niedokończonym projekcie oświecenia , Cambridge 1992.
16. ↑ Herbert Schnädelbach: Przyczyna i historia. Lectures and Papers , 1987, s. 263
17. ↑ Herbert Schnädelbach, O rehabilitacji racji zwierzęcych, 1992.
18. ↑ Pierwsze dwa tomy esejów Herberta Schnädelbacha zawierają już jego następujące eseje, z których prawie wszystkie podsumowuje w rozdziałach I.Rozum i historia oraz I. Filozofia jako teoria racjonalności : o racjonalności historii (1987), o historycznym oświeceniu (1979) ), O dialektyce rozumu historycznego (1981), O irracjonalności i irracjonalizmie (1981), „Komentarze na temat racjonalności i języka” (1982), „Założenia o wolnej woli” (1980/87), „Zrozumieć coś oznacza zrozumieć, jak to oznacza "- Wariacje na temat hermeneutycznej maksymy (1987), Dialektyka i dyskurs (1987), Dialektyka jako krytyka rozumu (1983), Filozofia jako teoria racjonalności (1991), O racjonalności i usprawiedliwieniu (1987)), Racjonalność i normatywność ( 1990), Tezy o ważności i prawdzie (1988), Filozofia i nauka o człowieku (1989), Metafizyka i religia dzisiaj (1992), Kultura i krytyka kulturowa (1992). Z przyczyn, które pojawiły się w trzecim i czwartym tomie esejów, które można również przypisać teorii racjonalności, są tylko rodzaje racjonalności (1998) i granice rozumu? Wspomniany o toposie filozofii (2004).
19. ^ Herbert Schnädelbach, „Rationality Types”, główny artykuł w: Etyka i nauki społeczne. Forum dyskusyjne na temat kultury rozważań , tom 9, wydanie 1, 1998, z licznymi reakcjami i repliką Herberta Schnädelbacha, a następnie w zmienionej formie w Herbert Schnädelbach, Filozofia w kulturze współczesnej . Wykłady i referaty 3, 2000.
20. ^ Herbert Schnädelbach, Reflection and Discourse , Frankfurt a. M. 1977.
21. ^ Herbert Schnädelbach, Reflexion und Diskurs , 1977, s.137
22. ^ Herbert Schnädelbach, Reflection and Discourse , Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1977, s.139.
23. ↑ Herbert Schnädelbach, „Philosophieren nach Heidegger and Adorno”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 307 i następne; „Sartre i szkoła frankfurcka”, tamże, s. 251 i nast .; Herbert Schnädelbach, „Max Horkheimer i moralna filozofia niemieckiego idealizmu”, w: Rozum i historia . Wykłady i traktaty, 1987, s. 207 i nast .; Herbert Schnädelbach, „Adorno i opowieść”, w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 150 i n. Poniżej wymieniono stopniowo wyrażenia normatywne i normatywno-etyczne.
24. ↑ Herbert Schnädelbach, Aktualność „Dialektyki Oświecenia”. W: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 231 i następne.
25. ↑ Herbert Schnädelbach, Transformacja teorii krytycznej. O teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermy. W: Philosophische Rundschau 1982 (przedruk w: Reason and History )
26. ↑ Herbert Schnädelbach, Transformacja teorii krytycznej. O teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermy. W: Philosophische Rundschau 1982 (przedruk w: Reason and History )
27. ↑ Herbert Schnädelbach, Transformacja teorii krytycznej. O teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermy. W: Philosophische Rundschau 1982 (przedruk w: Vernunft und Geschichte ). Inną wpływową krytykę twórczości Habermasa można znaleźć w: Hans Albert, „Transzendentale Träumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und seine Hermeneutischer Gott ”, 1975, a także zbiór esejów Critical Reason and Human Practice , 1977 (Schnädelbach dołącza do krytyki w: Albert / Schnädelbach / Simon-Schäfer (autorzy i red.), Renaissance of Social Krytyka? Powrót teorii społecznej , Bamberg 1999) czy eseje ze szkoły Erlangen (jednocześnie stanowisko mediacyjne).
28. ↑ Herbert Schnädelbach, Transformacja teorii krytycznej. O teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermy. W: Philosophische Rundschau 1982 (przedruk w: Reason and History )
29. ↑ Herbert Schnädelbach, „Racjonalność i normatywność”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 79 i następne
30. ↑ Herbert Schnädelbach, „Język wartości”.
31. ^ Herbert Schnädelbach, Wartości i oceny. W: Logos 7 (2001), 149 i nast. (Przedruk w ders., Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 242 i nast.)
32. ^ Herbert Schnädelbach, Wartości i oceny. W: Logos 7 (2001), 149 i nast. (Przedruk w: Analytical and post-analytical Philosology . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 242 i nast.)
33. ↑ Herbert Schnädelbach, „Values ​​and Valuations”, w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 242 i następne Herbert Schnädelbach wychodzi z założenia, że ​​poza uregulowaniami prawnymi musi się rozpocząć tolerancja prywatności. Ale z nieodzowną uwagą powtarza się w nich naczelne zasady formuły Luhmanna „legitymizacja przez procedury” oraz postulat Schnädelbacha, by wziąć odpowiedzialność za preferencje i „poddać je również krytycznej analizie w zmienionych sytuacjach” (gdzie Herbert Schnädelbach ze swoimi preferencjami tutaj także obejmuje przekonania).
34. ↑ Patrz powyżej, sekcja „opisowa, normatywna, objaśniająca” i tamże, Odniesienia do Moore'a i Ryle'a.
35. ↑ Herbert Schnädelbach, "Filozofia jako teoria racjonalności", w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 41 i następne.
36. ↑ Herbert Schnädelbach, choroba Hermeneuticus. Tezy o chorobie hermeneutycznej. W: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie 3, 1981; przedruk w: Vernunft und Geschichte . Wykłady i traktaty, 1987, s. 279 i nast.
37. ^ Herbert Schnädelbach, „Morbus Hermeneuticus. Tezy o chorobie hermeneutycznej ”, w: Przyczyna i historia . Wykłady i traktaty, 1987, s. 181 i n .: „W szkołach i na seminariach filozoficznych bardzo wygodnie jest też ukrywać się za tekstami jako filozof„ zamiast doświadczać ich „jako sprzymierzeńca w biznesie myślenia o sobie”.
38. ↑ Herbert Schnädelbach, choroba Hermeneuticus. Tezy o chorobie hermeneutycznej. W: Przyczyna i historia . Lectures and Papers, 1987, s. 283
39. ↑ Herbert Schnädelbach, „Kultura i krytyka kulturowa”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Lectures and Abhandlungen 2, Volume 2, 1992, s. 158 i nast. Zmienione wersje tego artykułu ukazały się jako „Plea for a Critical Philosophy of Culture” w Information Philosophy 4 1992 i R. Konersmann (red.) Kulturphilosophie , Lipsk: Reclam 1996 (3. wydanie 2004). Te późniejsze wersje najpierw obywały się bez znacznie dłuższego wprowadzenia, które łączy podejście Adorno do krytyki kulturowej z tezą Marksa o reifikacji, a następnie w kolejnych odsyłaczach i ideach (np. Do Zygmunta Freuda , Odo Marquarda , Karola Marksa , Jürgena) Habermas itp.), Tak więc najwcześniejszą wersję należy uznać za najbardziej wyszukaną.
40. ↑ Herbert Schnädelbach, „Kultura i krytyka kulturowa”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Lectures and Papers 2, tom 2, 1992, s. 168
41. ↑ Herbert Schnädelbach, „Kultura i krytyka kulturowa”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Lectures and Papers 2, tom 2, 1992, s.170
42. ↑ Herbert Schnädelbach, „Kultura i krytyka kulturowa”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 172
43. ↑ Herbert Schnädelbach, „Kultura i krytyka kulturowa”, w: Do rehabilitacji racji zwierzęcych . Wykłady i traktaty 2, tom 2, 1992, str. 180
44. ↑ Herbert Schnädelbach, „Historia jako ewolucja kulturowa” w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004. Wersja poprawiona przez Herberta Schnädelbacha, „Opowiedz historię czy stwórz historię? Jeszcze raz o znaczeniu historii „najpierw w: Kultura • Akcja • Nauka, 2002. Sam Herbert Schnädelbach widzi kontynuację, ale nie czyni żadnych odniesień w tekście do„ Ewolucji i historii ”Niklasa Luhmanna i Jürgena Habermasa„ Geschichte und Evolution ”, w historii i społeczeństwie, nr 2 1976.
45. ↑ Immanuel Kant, Idea for a General History with Cosmopolitan Intent , A 387.
46. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 294 i s. 305, na przykładzie Hansa Posera, Wissenschaftstheorie. A filozoficzne wprowadzenie , Stuttgart 2001, s. 262 i nast.
47. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 295 f. Pytanie brzmi, czy ewolucja dla Schnädelbacha jest „tylko” radykalnie skonstruowanym „modelem”.
48. ↑ Por. Herbert Schnädelbach, „Historia jako ewolucja kulturowa”, w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 298 f. Z odniesieniami do Martina Stuarta Foxa, Josepha Fracchii, Richarda C. Lewontina i Friedricha Kambartela .
49. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i traktaty 4, 2004, s. 286 i nast., W odniesieniu do „zasady pluralizmu” Hannah Arendt .
50. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004, s. 300
51. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004, s. 300–307
52. ^ Herbert Schnädelbach, "Historia jako ewolucja kulturowa", w: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004
53. ^ Herbert Schnädelbach: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004, s. 44.
54. ↑ Herbert Schnädelbach, "Fenomenology and Language Analysis", w: Filozofia w kulturze współczesnej . Wykłady i traktaty 3, 2000, s. 230 i nast. Z różnymi odniesieniami, m. In. do Ernsta Tugendhata
55. ^ Herbert Schnädelbach: Fenomenologia i analiza języka. W: Filozofia w kulturze współczesnej . Wykłady i traktaty 3, 2000, s. 239 w odniesieniu do Edmunda Husserla: Filozofia jako ścisła nauka. Frankfurt a. M. 1911 (przedruk 1965, str. 40, 43)
56. ↑ Wittgenstein cytuje tamże, odnosząc się do drugiego, Philosophical Investigations § 38 Erg.
57. ↑ Patrz Herbert Schnädelbach, Reflexion und Diskurs , 1977
58. ↑ Herbert Schnädelbach: Rozmowa o filozofii […] W: Filozofia analityczna i postanalityczna . Wykłady i referaty 4, 2004, s. 350.
59. ↑ Zobacz Herbert Schnädelbach: Epistemology dla wprowadzenia. Hamburg 2002, s. 33 itp. Subiektywność epistemologicznie lub: O przedmiocie wiedzy. W: M. Grundmann, R. Beer (red.): Teorie przedmiotowe interdyscyplinarne. Münster 2003, s. 70, 73 i nast. przedrukowano w Schnädelbach 2004, s. 212 i 216f.
60. ↑ „O temacie wiedzy”, w: M. Grundmann, R. Beer (red.): Teorie przedmiotowe interdyscyplinarne. Münster 2003, s. 74 i nast. i str. 217f. W przeciwieństwie do Kanta używa się tutaj liczby mnogiej, zwłaszcza że Herbert Schnädelbach cytuje również w tym względzie Charlesa Sandersa Peirce'a, „że nie należy szukać podmiotowości wiedzy w jednostce, ale zawsze w odpowiedniej„ wspólnocie filozofów ””
61. ↑ Na temat wiedzy. W: M. Grundmann, R. Beer (red.): Teorie przedmiotowe interdyscyplinarne. Münster 2003, s. 217.
62. ↑ Herbert Schnädelbach, Założenia o wolności woli , 1980 i epilog , 1987, w: Vernunft und Geschichte . Wykłady i Abhandlungen, 1987, zwłaszcza s. 123 f. Artykuł łączy - również za pomocą 78 odsyłaczy - praktycznie wszystkie aspekty dotychczasowej debaty. Więcej informacji na temat następnych dwudziestu lat można znaleźć, na przykład, w: Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit , 2001; dla przedstawicieli determinizmu, np. Gerhard Roth, Mózg i jego rzeczywistość , 1994; Wolf Singer, determinują nas wzajemne połączenia. Powinniśmy przestać mówić o wolności , 2004.
63. ↑ Herbert Schnädelbach, Założenia o wolności woli , 1980 oraz „Posłowie” (1987) w: Vernunft und Geschichte . Wykłady i traktaty, 1987, s. 118. Zobacz także Herbert Schnädelbach, „Trzy mózgi i wolność woli. Pseudo-Oświecenie w przebraniu nauki: nowo rozgrzana, zawsze identyczna opowieść o determinizmie, tym razem w wariancie neurofilozoficznym ”, w: Frankfurter Rundschau z 25 maja 2004.
64. ↑ Herbert Schnädelbach, Założenia o wolności woli , 1980 i epilog , 1987, W: Vernunft und Geschichte . Lectures and Papers, 1987, s. 110.
65. ↑ Zobacz Schnädelbach / Keil, „Naturalismus” w: dies., Naturalismus, Frankfurt a. M. 2000
66. ↑ Herbert Schnädelbach: Klątwa chrześcijaństwa. W: czas. 11 maja 2000.
67. ^ P. Riesbeck: Pobożni ateiści . Wywiad z Herbertem Schnädelbachem, w: Berliner Zeitung. 20 marca 2008.
68. ↑ Zobacz także Herbert Schnädelbach: Pobożny ateista. W: New Rundschau. 118, wydanie 2 2007, s. 112-119.
69. ↑ Zobacz Schnädelbach, Hirschler: Hirschler - Schnädelbach: Ostatnie pytania. W: Hirschler - Schnädelbach: Ostatnie pytania 01/2001 - chrismon 01/2001 ( Memento z 18 czerwca 2010 r. W Internet Archive ): „Spieracie się z potrzebą, którą niewątpliwie mamy. Ja także doświadczyłem w swoim życiu rzeczy, w których pomyślałem: teraz naprawdę chcę komuś podziękować. Nawet jako dziecko. Przeżyliśmy ciężki nalot na Drezno w 1945 roku i nie boję się. I odwrotnie, często doświadczamy, że tak naprawdę nikogo nie można winić, ale muszę komuś poskarżyć się lub pociągnąć do odpowiedzialności. Ale to miejsce jest puste. Wypełniasz to miejsce „Bogiem” lub „czymś takim jak Bóg”. Więc masz do tego szyfr lub symbol. Uważam, że intelektualnie bardziej uczciwe jest pozostawienie tego miejsca pustego. ”Hirschler:„ Ale nie zostawiasz go pustego, wypełniasz go po swojemu! ”Schnädelbach:„ Nie, nie będę. Jeśli ktoś jest w stanie wypełnić to miejsce osobowym Bogiem dla siebie, to nie mam nic przeciwko temu. Ale żaden teolog nie może udzielić mi odpowiedzi na pytanie o sens życia. Jestem przekonany, że odpowiedź na to pytanie trzeba znaleźć samemu. Nie mam nic przeciwko religijności. Ale mam coś przeciwko takiej formie religijności, która obowiązuje wszystkich. Jeśli powiesz mi, że muszę jakoś zapełnić ten wakat, w przeciwnym razie mógłbym mieć istnienie majteczki, nie mogę tego zaakceptować. Wierz mi, mogę żyć całkiem dobrze z nieobecnym Bogiem. "
70. ↑ A. Brauer, Czy Bóg jest jawny - i dlaczego nie? . Wywiad z Herbertem Schnädelbachem, w: Tagesspiegel z 16 grudnia 2007
71. ↑ P. Riesbeck, Estetyczna jakość doświadczenia pobożnych ateistów . Wywiad z Herbertem Schnädelbachem, w: Berliner Zeitung z 20 marca 2008
72. ^ Oświecenie i krytyka religii. W: niemiecki magazyn filozoficzny. 54 2006; a religia i rozum krytyczny. W: Laube, Pfleiderer (red.): Racja religii. Protestanckie aspekty aktualnego kontrowersji. W: Loccumer Protocols. 62/07, Rehburg-Loccum 2008.
73. ^ Filozoficzne radio z Herbertem Schnädelbachem na temat ateizmu. WDR, nadane 29 sierpnia 2008
74. ↑ Herbert Schnädelbach: Hegel jako wprowadzenie. 1999, str. 14 i nast.
75. ^ Herbert Schnädelbach: Filozofia w kulturze współczesnej. Wykłady i referaty 3, 2000, s.69.
76. ^ Herbert Schnädelbach: Filozofia w kulturze współczesnej . Wykłady i referaty 3, 2000, s.85.
77. ↑ Zobacz Primin Stekeler-Weithofer, Forget Hegel! W: Information Philosophy, tom 5, grudzień 2000, s. 70–75: „Każdy, kto odrzuca własną tradycję kulturową jako całość jako przestarzałą, zastępuje samoświadomość samozapowiedzialnością. Tutaj również odpowiedzialność spoczywa na samym tłumaczu, a mianowicie w naszym aktualnym sporze między postawami wobec tradycji a współczesnością. Z całego serca zgadzam się, że powinniśmy zapomnieć o Heglu Schnadelbacha, sprzecznej i aroganckiej krytyce teologicznej, postępowej i demokratycznej. Jednocześnie jednak należy zapomnieć o tezie, że Hegel Schnädelbach lub jakikolwiek inny czytelnik jest prawdziwym Heglem ”.
78. ^ Herbert Schnädelbach: Filozofia w kulturze współczesnej. Wykłady i referaty 3 , 2000, s. 73
79. ↑ Herbert Schnädelbach: Hegel jako wprowadzenie. , 1999, s. 158, z odniesieniem do Plato's Menon
80. ↑ Herbert Schnädelbach: Jeszcze raz: Hegel jako wprowadzenie. W: Hegel na wstępie. 1999, przypis 157.

dane osobiste
NAZWISKO	Schnädelbach, Herbert
KRÓTKI OPIS	Niemiecki filozof
DATA URODZENIA	6 sierpnia 1936
MIEJSCE URODZENIA	Altenburg , Turyngia