Chrześcijaństwo religijne

Religijne chrześcijaństwo i niereligijna interpretacja to dwa hasła, których protestancki teolog Dietrich Bonhoeffer używał między 30 kwietnia 1944 a 23 sierpnia 1944 w listach, które wysyłał z więzienia śledczego Wehrmachtu w Berlinie-Tegel do swoich bliskich przyjaciół, teologa Eberharda Bethge . Wyznaczają one nową koncepcję wiary chrześcijańskiej, którą Bonhoeffer przedstawia w tych listach.

Tło biograficzne

Dietrich Bonhoeffer został aresztowany 5 kwietnia 1943 r. po tym, jak podczas aresztowania Hansa von Dohnanyi odnaleziono kawałek papieru, który również łączył Bonhoeffera z kręgami ruchu oporu . Miesiącami musiał zmagać się z wyczerpującymi przesłuchaniami przez prezesa Manfreda Roedera i początkowo doznał szoku z powodu nieludzkich warunków w więzieniu Wehrmachtu w Berlinie-Tegel. Notatka napisana niedługo po opublikowaniu nawet dokumentuje myśli samobójcze: „Ciągłość z przeszłością i przyszłością przerwała [...] Samobójstwo, nie z poczucia winy, ale dlatego, że w zasadzie już nie żyję, konkluzja”. Eberhard Bethge wskazuje również, że jednym z warunków konspiracji było rozważenie samobójstwa w celu uniknięcia ujawnienia informacji poprzez tortury.

Po wstawiennictwie komendanta miasta Berlina Paula von Hase , spokrewnionego z Bonhoefferem, Bonhoeffer został lepiej potraktowany. Od 23 maja 1943 r. rodzice mogli go regularnie odwiedzać i dostarczać mu m.in. książki. Od 18 listopada kontakt z Bethge stał się możliwy, ponieważ Bonhoeffer znalazł trzech przyjaciół w podoficerach Holzendorf, Knobloch i Linke, którzy regularnie przemycali listy do i z więzienia, ryzykując własnym życiem. 1 stycznia 1944 r. przeniesiono Roedera. Jego następca Helmuth Kutzner pchnął postępowanie przeciwko Bonhoefferowi znacznie mniej energicznie. W kwietniu 1944 roku Karl Sack poinformował Bonhoeffera, że ​​nie powinien spodziewać się szybkiego procesu, ale powinien być przygotowany na dłuższy okres pobytu w areszcie.

Jest kontrowersyjne, w jakim stopniu teologiczne myśli Bonhoeffera rozwinięte w Tegel zostały ukształtowane przez jego sytuację w więzieniu. Niektórzy krytycy, w tym Karl Barth , przypisują radykalizm idei Bonhoeffera szokowi związanemu z zatrzymaniem. Inni, jak Eberhard Bethge, zwracają uwagę, że pierwszy szok został już dawno przezwyciężony, gdy w liście z 30 kwietnia 1944 r. po raz pierwszy wspomniano o „niereligijnym chrześcijaństwie”. Argumentowi, że Bonhoeffer wydawał się trzeźwy i zebrany w swoich listach do rodziców, czasami przeczy fakt, że jego styl odzwierciedla również wysiłek, by chronić swoich bliskich przed zmartwieniem. Listy do Bethge i wiersze pisane w Tegel wskazują, że Bonhoeffer często potrafił sprytnie ukryć psychologiczny stres, jaki oznaczało dla niego uwięzienie i rozstanie z narzeczoną Marią von Wedemeyer .

Nie ulega wątpliwości, że doświadczenia i osobiste znajomości Bonhoeffera w ruchu oporu i więzieniu przyczyniły się do dalszego rozwoju jego teologii. Dokonując porównania z wcześniejszymi publikacjami naukowymi Bonhoeffera, należy również wziąć pod uwagę, że nie miał on odpowiedniej biblioteki podczas pracy w Tegel i nie mógł rozwijać swoich myśli jak zwykle w rozmowie z teologicznie wykształconym odpowiednikiem.

Po nieudanym zamachu z 20 lipca 1944 r. Bonhoeffer zobaczył, że jego życie jest ponownie zagrożone bardziej bezpośrednio. Niemniej jednak kontynuował swoją pracę teologiczną i ogłosił około 100-stronicowy tekst wyjaśniający swoje stanowisko, z którego 3 sierpnia wysłał Bethge czterostronicowy, odręczny szkic. W ostatnim liście, który otrzymał od Tegela, datowanym na 23 sierpnia, Bonhoeffer poinformował, że jego praca postępuje z wahaniem. Eberhard Bethge musiał zniszczyć późniejsze listy, kiedy również został aresztowany.

22 września 1944 r. odnaleziono akta, które ukrył Ludwig Beck i które ujawniły, że Bonhoeffer był bardziej zaangażowany w działalność ruchu oporu niż dotychczas. Bonhoeffer sporządził plan ucieczki, ale zrezygnował z niego po aresztowaniu jego brata Klausa 1 października, aby nie narażać więcej rodziny. 8 października Dietrich Bonhoeffer został przeniesiony do więzienia Gestapo przy Prinz-Albrecht-Strasse , gdzie nie zezwalano na listy ani wizyty. Większość swoich papierów przekazał wcześniej ojcu; Rękopis zachował jednak do opracowania i, według zeznań współwięźniów, pracował nad nim na krótko przed śmiercią. Po egzekucji Bonhoeffera 9 kwietnia 1945 r. tekst zaginął.

Pojęcie religii

Idąc za Paulem de Lagarde , Bonhoeffer dopatrywał się korzeni koncepcji religii, która w tamtych czasach była jeszcze powszechna, w angielskim deizmie w połowie XVIII wieku. Zostało to wprowadzone wbrew kościelnej wierze w objawienie .

„W świecie postkopernikańskim słowo religio pojawia się zamiast„ wiara ”(od angielskich deistów). Oznacza ostatnią, najwspanialszą możliwość człowieka. Odkryto, że człowiek jest spokrewniony z Bogiem . Reformacja jest postrzegana jako odkrycie tej osoby.”

W rezultacie religia nie była już rozumiana jako podrzędna cnota sprawiedliwości, czyli przestrzeganie tradycyjnych reguł, ale jako miłość, zjednoczenie z Bogiem. Friedrich Schleiermacher określił „intuicję i uczucie”, „zmysł i smak nieskończoności” jako istotę religii. Goethe jest obojętny na rozróżnienia pojęciowe. W przypadku kluczowego pytania istnieją dwie wersje „Jak myślisz o religii” i „Czy wierzysz w Boga?”. Zakończenie odpowiedzi Fausta wyraża uczucie emfatyczno-religijne:

"Nazwij to szczęściem! Serce! Miłość! Bóg!
Nie mam na to nazwy
! Uczucie jest wszystkim; Nazwa to dym i
lustra , zamglone blaskiem nieba.”

Będąc pod silnym wpływem Wilhelma Diltheya w areszcie , Bonhoeffer uznał taką religię za historycznie przestarzałą.

Dla niego momenty metafizyki jako kontynuacji świata i rozszczepienia rzeczywistości na podobszary, z których religia jest postrzegana jako jedyna, kojarzyły się z religią jako ucieczką do wnętrza . „Religijne priori ” oznacza „ zdolność człowieka i gotowość rozumiane jako antropologicznej stałych [...], aby stać się świadomy absolutnej prawdy o transcendencji Boga.”

Podejście Bonhoeffera

Bonhoeffer wyszedł od pytania, w jaki sposób można głosić Ewangelię autonomicznym ludziom w dorosłym przez Oświeceniu świecie, w taki sposób , aby mogli żyć intelektualnie uczciwie w wierze chrześcijańskiej: „To, co mnie nieustannie porusza, to kwestia czym jest chrześcijaństwo lub kim naprawdę jest dzisiaj dla nas Chrystus.”

Zauważył, że wojna nie miała już wywołał „religijny” reakcję i analizowane, że czas od klasycznych metafizyki i wewnętrzności skończyła: dla większości z nich był to już nie istotne , aby szukać Boga za rzeczy w zyciu , ze sobą do czynienia z indywidualnym niepokojem sumienia i zadawania pytań o zbawienie i odkupienie . W odpowiedzi na to Bonhoeffer rozwinął „świeckie, religijne” rozumienie doktryny chrześcijańskiej.

Podobnie jak Karl Barth rozróżnia on wiarę i religię, radykalizując w ten sposób protestancką opozycję między prawem a ewangelią . Wiara w Boga nie jest dla niego bardziej kwestionowana niż komunia kościoła . Sugeruje jednak negatywną teologię i pyta, czy w ogóle można coś powiedzieć o Bogu. Co najwyżej wypowiedzi o Bogu można wypowiadać z największą ostrożnością, a wierzenia mogą być strzeżone jako tajemnica w sensie tajemnej dyscypliny : „Przed Bogiem i z Bogiem żyjemy bez Boga”. Normy i prawa, jako ich stwórca lub w przyszłości. „Bóg nie jest już rzeczywistością dostępną religijnie lub metafizycznie” i nie można go „wewnętrznie udowodnić”. Ten bóg umarł za Bonhoeffera na krzyżu. Wiara w Boga Jezusa Chrystusa oznacza ducha ( pneuma ) przeciwko ciału ( sarx ), a tym samym krytykę istniejącej religii, a także Kościoła.

Chociaż Barth był „zdumiony” późniejszymi pomysłami Bonhoeffera i ich realizacją, w jego wczesnych pismach można znaleźć podobieństwa. W pierwszym wydaniu rzymskiego komentarza do „Obrzezania, religii i Kościoła” pisze w bardzo podobny sposób do Bonhoeffera: „Dla Abrahama nie był to warunek zbawienia , a jedynie wyraz tego, co między nim a nim w czasie jego czystej światowości Wspólnoty założonej przez Boga.”Bonhoeffer był również przeciwny oddzieleniu„ Boga i świata, religii i rzeczywistości ”od 1928 roku. W swojej rozprawie Sanctorum communio 1930 zdiagnozował odległy burżuazyjny kościół , skrytykował pustą religijność w kościele i wezwał do powagi i wspólnoty. Używając jednego z określeń Friedricha Nietzschego , w wykładzie w 1932 r. odrzucił zarówno religijną ucieczkę od świata, jak i całkowitą chrześcijańską adaptację:

„Jesteśmy backworlderami lub jesteśmy sekularystami; ale to oznacza, że ​​nie wierzymy już w królestwo Boże”.

W sprzeciwie i rezygnacji Bonhoeffer napisał następnie, że nie chce stosować programu demitologizacji Bultmanna nie tylko do terminów takich jak „cud, wniebowstąpienie itp.”, „ale że terminy „religijne” są po prostu problematyczne”, jak „Bóg ” lub „wiara”. Z drugiej strony nie chciał redukować Biblii do abstrakcyjnych, ponadczasowych wypowiedzi, ale dotrzeć do sedna mitologicznych opowieści i pojęć religijnych, co jest zrozumiałe także dla człowieka ukształtowanego przez współczesną kulturę - postawy wiary. „Podejście Bultmanna jest zasadniczo liberalne (tj. skraca ewangelię), podczas gdy ja chcę myśleć teologicznie”.

Bonhoeffer podkreślał jednostronność chrześcijańskiego Boga poprzez obecność Jezusa Chrystusa w świecie. Chrystus nie jest podmiotem religii rozumianej jako szczególny obszar, do którego chrześcijanie mają uprzywilejowany dostęp, ale wiara w Chrystusa obejmuje wszystkie dziedziny życia. Świat jest „bożą skorupą”, ao Bogu można mówić tylko w sposób doczesny, nie omijając wcielonego Chrystusa. Za centrum praktyki wiary chrześcijańskiej uważał naśladowanie Jezusa przez życie zorientowane na bliźniego . Postawił głębokie wymagania Kościołowi chrześcijańskiemu, który powinien głosić słowo Boże mniej słowami , a raczej ludzkim przykładem: „Kościół jest kościołem tylko wtedy, gdy służy innym”. potrzebujących. Duszpasterze powinni utrzymywać się z dobrowolnych datków ze swojej parafii lub świeckiej profesji. Mimo to Bonhoeffer pyta o nowe znaczenie praktyk kościelnych, takich jak nabożeństwo , kazanie i modlitwa , ale nie formułuje odpowiedzi.

Wcielenie i śmierć Chrystusa doprowadziły Bonhoeffera do idei Boga cierpiącego z powodu świata, który pomaga i przebacza ludziom oraz zaprasza ich do współczucia. Kondensował tę ideę w swoim wierszu Chrześcijanie i poganie , który rozpoczyna się od modlitwy „o zbawienie od choroby, winy i śmierci”. Ten wiersz odzwierciedla mistyczne doświadczenie, które powstało w historycznej sytuacji skrajnej nieludzkości. Z drugiej strony, w liście z 30 kwietnia 1944 r. Bonhoeffer krytykuje język religijny, który próbuje przekonać ludzi, by byli słabi, ułomni i ograniczeni w swojej wiedzy, aby straszliwie oszczędzać miejsce dla Boga. Jednak nawet śmierć i grzech nie są już dziś prawdziwymi granicami. Wspominając Stary Testament i Boga objawiającego się w historii narodu żydowskiego , pisze:

„[...] - i nie chcę mówić o Bogu na granicy, ale pośrodku, nie w słabościach, ale w sile, nie w przypadku śmierci i winy, ale w życiu i dobro człowieka. Na granicach wydaje mi się, że lepiej milczeć i pozostawiać to, co nierozwiązywalne, nierozwiązane. Wiara w zmartwychwstanie nie jest „rozwiązaniem” problemu śmierci. „Poza” Bogiem nie jest poza naszą wiedzą! Transcendencja epistemologiczna nie ma nic wspólnego z transcendencją Boga. Bóg jest w środku naszego życia po drugiej stronie.”

Bonhoeffer nie stawia kwestii teodycei w sposób abstrakcyjny. Cierpienie i śmierć nie rozpływają się w mądrym i koniecznym porządku Bożym, ale zachowują swą często absurdalną i rozpaczliwą rzeczywistość. Jednak w śmierci Jezusa „obietnica rzeczywistości Boga, która nie załamuje się nawet w cierpieniu .” Jego konkretne doświadczenie oraz solidarność innych może prowadzić do wolności kochania życia, ale do akceptacji śmierci. Ponadto, w sprzeczności z powyższym cytatem, wiersz „ Stacje na drodze do wolności ”, pożegnalne słowa Bonhoeffera przed transportem na egzekucję oraz kolejne zdania z Wielkanocy 1944 roku zdają się dowodzić, że wierzył on w zmartwychwstanie w dosłownym wyczuć do końca :

„Radzenie sobie ze śmiercią nie oznacza jeszcze radzenia sobie ze [śmiercią]. Pokonanie śmierci jest w sferze ludzkich możliwości, pokonanie śmierci nazywa się zmartwychwstaniem ”.

Odbiór i klasyfikacja

Chociaż wypowiedzi Bonhoeffera pozostały fragmentaryczne, wielu teologów uznało jego idee za wyzwanie. Po opublikowaniu przez Eberharda Bethge listów z Tegel często dochodziło do kontrowersyjnych prób interpretacji i rozwinięcia odpowiednich fragmentów.

John AT Robinson

W 1963 roku londyński biskup sufragan John AT Robinson wywołał sensację swoją książką Honest to God . Cytował w nim szczegółowo Bonhoeffera i starannie starał się rozwijać język niereligijny. Jego postawa była śmiało określana jako „ Bóg jest martwy-teologią ”. Z drugiej strony zadeklarował, że osobiście ma niewiele trudności z tradycyjnymi ideami religijnymi i moralnymi, ale lubi otwarcie dyskutować o rozstaniu z pewnym obrazem Boga: „Jeśli ateizm rzeczywiście znosi wyimaginowanego Boga i możemy się obejść bez Bóg „poza światem”, a nawet musi? Czy kiedykolwiek zdaliśmy sobie sprawę, że zniesienie takiej boskiej istoty może być w przyszłości jedynym sposobem nadania wierze chrześcijańskiej sensu i znaczenia?” Robinson skrytykował podejście klasycznych dowodów na istnienie Boga : Istota, której istnienie jest problematyczne, byłaby Bycie obok innych, a nie Boga. Natomiast krytycznie zinterpretował ontologiczny dowód istnienia Boga : „Bóg jest z definicji ostateczną rzeczywistością. Zasadniczo nie można argumentować za istnieniem Boga jako ostatecznej rzeczywistości. Można tylko zapytać, czym jest ta ostateczna rzeczywistość, czy na przykład to, co leży w sercu rzeczy i co utrzymuje je przy życiu, należy opisywać w kategoriach osobowych lub nieosobowych”.

Jako nowe podejście Robinson widział związek między koncepcją Boga jako głębią rzeczywistości Paula Tillicha a krytyką Bonhoeffera „deus ex machina”, boga prowizorycznego, który interweniuje na granicach ludzkiej wiedzy lub zdolności. "Bóg jest poza naszym życiem w środku naszego życia" odniósł się do tekstu DH Lawrence'a :

„A potem, kiedy rozpoznajesz siebie jako mężczyznę i jako kobietę… wtedy wiesz, że to nie jest twoje i że nie możesz z tym zrobić, co chcesz, ponieważ nie otrzymałeś tego od siebie. Pochodzi ze środka - od Boga. Za mną w środku jest Bóg.”

W sensie niereligijnym prawdziwym spotkaniem i oddaniem się innym ludziom może być modlitwa. Kontemplacja może potem pogłębić to spotkanie, ale najważniejsze nie są stałe czasy modlitwy, ale całe życie, świat i historię należy widzieć przed Bogiem. Wytyczne etyczne nie mogą już być ponadczasowymi prawami wywodzącymi się z istoty Boga, ale raczej trudną maksymą Augustyna „Kochaj Boga i rób co chcesz”.

Grupa robocza Weißensee

Hanfried Müller i Weißenseer Arbeitskreis , grupa teologów protestanckich w NRD, również odnosili się do Bonhoeffera . W jej Siedmiu zdaniach o wolności do służby Kościoła z 1963 r. napisano:

„W posłuszeństwie wierze nie będziemy mylić naszego poznania rzeczywistości z prawdą Bożą ani nie będziemy szukać prawdy Bożej w naturze i historii zamiast w Jego słowie. Dlatego nie będziemy utożsamiać opozycji między naturalnym poznaniem Boga – teizmem  – a naturalną nieznajomością Boga – ateizmem – z przeciwstawieniem wiary i niewiary.
Będziemy mogli jedynie świadczyć o miłości Boga do świata objawionej w Jezusie w taki sposób, że nie będziemy już dłużej utrwalani przez ideologiczno-filozoficzny odpowiednik teizmu i ateizmu. Żyjemy więc codziennie z łaski Bożej w beztroskiej pogodzie ducha i jesteśmy posłuszni swobodnie filantropijnemu słowu Bożemu w stosunku do wszystkich światopoglądów i systemów myślowych, w stosunku do wszystkich ludzkich, a więc także socjalistycznych nakazów moralnych.”

Gerhard Ebeling

Teolog protestancki Gerhard Ebeling spotkał Dietricha Bonhoeffera podczas nauki w seminarium w Finkenwalde i intensywnie zajmował się jego teologią. Religię definiuje jako „historycznie ukształtowane, wielorakie kult przejawienia tajemnicy rzeczywistości”. Pomimo ostrzeżenia Bonhoeffera przed mówieniem o Bogu przede wszystkim w ludzkiej słabości, w „miejscu w życiu” religii widzi on „gdzie doświadcza się otwartych problemów życiowych i występuje sytuacja transcendentna”. Transcendowanie ma jednak charakter religijny tylko wtedy, gdy nie jest projekcją lub własnym aktem twórczym, ale „poprzedza manifestację jako doświadczenie i dar”, tj. H. Objawienie . Ebeling postrzega tak rozumianą religię jako pierwotny fenomen ludzkości. Poważnie traktuje nowe zjawiska bezbożności (w tym „niemówiący” substytut religii), prywatyzację religii i sekularyzację i dochodzi do konkluzji:

„Pomimo wspomnianych czynników prognoza, że ​​zbliżamy się do czasu całkowicie pozbawionego religii, jest mało prawdopodobna. Objawy o odwrotnej naturze są liczne. Nie zmienia to jednak faktu, że fenomen religii znajduje się w stanie głębokiego wstrząsu, który zmusza do refleksji nad jego podstawowymi momentami.”

Dla Ebelinga ważna jest krytyczna siła wiary, którą odróżnia od religii w tradycji Karla Bartha i Dietricha Bonhoeffera . „Wiara nie jest pewnością siebie, ale raczej wyparciem osoby poza siebie, akceptacją, afirmacją, byciem kochanym”. Niemniej jednak religia jest istotnym warunkiem wiary: „Ewangelia [może] istnieć i działać tylko w stosunku do prawa”, a „wymiar religijny [jest] niezbędny dla właściwej interpretacji prawa”. Roszczenie do prawdy uwydatnia w chrześcijaństwie („vera religio”) nie początkowo w zdaniach dogmatycznych, ale w relatywizacji religii – wyraźnie także chrześcijańskich – do ewangelii:

„Ostatecznie tylko jedno imię może być podane jako jednoznaczny przykład ewangelii. Poprzez koncentrację chrześcijanina na wierze w Jezusa Chrystusa fundamentalnie ustalono, że chrześcijaństwo jako religia nie jest tożsama z prawdą, a prawda jest sama w sobie zewnętrzna. Tylko w takim stopniu, w jakim wszystko w chrześcijaństwie jest związane z Jezusem Chrystusem i do Niego zrelatywizowane, uczestniczy w prawdzie.”

Wewnętrzna istota dotknięta wiarą skłania do upubliczniania nie rządzącego, triumfującego, ale kochającego i ukrzyżowanego Chrystusa, przy czym zwycięstwo chrześcijaństwa jako religii nie jest czynnikiem decydującym. Ebeling dostrzega również problem związku z „kulturową i polityczną wyższością misjonarza”, nawet z zamiarem pomocy w polityce rozwojowej. Prawda zawarta w Ewangelii jest sprzeczna z religiami, a zatem prawda chrześcijańska nie jest warunkiem zbawienia. W tym sensie nawet radykalna krytyka religii jest konsekwencją idei „vera religio”.

Najnowsze badania Bonhoeffera

Nie odnosząc się do krytyki koncepcji życia pozagrobowego, Ernst Feil koncentruje się na wypracowanym przez Bonhoeffera rozumieniu religii i dzieli się diagnozą zerwania tradycji: „Faza specyficznie nowoczesnej, a mianowicie szczególnie doświadczonej, odczuwanej” religii „nie przetrwało kryzysów rozpoczętych wraz z I wojną światową”, a „chrześcijaństwo, które już nie jest Goethem”, będzie się dalej rozwijać. Podczas gdy wybuch wojny w 1914 roku został entuzjastycznie przyjęty przez intelektualistów, w tym filozofów religijnych, takich jak Ernst Troeltsch i Max Scheler , II wojna światowa, według analizy Bonhoeffera, nie wywołała żadnego większego ruchu religijnego. Jego droga życiowa również odzwierciedla ten rozwój: podczas gdy w Wykładach barcelońskich z lat 1928/29 nadal zajmował zasadniczo pozytywne stanowisko w sprawie wojny obronnej, ale już łączył ją z krytyką religii, w czasie swoich pytań o nie- religijnego chrześcijaństwa stał się zdecydowanym pacyfistą .

Bardzo kontrowersyjne definicje i stanowiska na temat religii pokazują, zdaniem Feila, że ​​nie ma religii a priori nieodłącznej od ludzkiej natury . Wiary nie można na niej opierać, ale odwrotnie, każde przekonanie jest ostatecznie oparte na wierze. Od czasów Karla Poppera wiara i rozum nie są już przeciwieństwami, a wiara jest początkowo mało wymagającym, nieeurocentrycznym słowem, które jest znacznie łatwiejsze do przetłumaczenia niż religia. Dlatego nadaje się jako „podstawowa koncepcja kształtu chrześcijaństwa w XXI wieku”. Obejmuje to przede wszystkim podążanie za Jezusem i odpowiedzialność za świat, ale wiara może być również kojarzona ze starą lub odnowioną formą religii. Feil opowiada się za utrzymaniem swojego przyszłego kształtu otwartego.

Sabine Dramm zauważa również, że – pomimo wahań – od lat pięćdziesiątych „rosnący dystans do Boga, Kościoła i religii”. Zjawiska nowej religijności również nie są ruchami masowymi, a nawet dla ludzi, którzy są przywiązani do kościoła lub w inny sposób zainteresowani duchem , kontrasty między światami życia są tak duże, że religia, wiara czy kościół nie odgrywają prawie żadnej roli w życiu codziennym, przynajmniej w białym świecie zachodnioeuropejskim. Dlatego Dramm uważa, że ​​twierdzenie Bonhoeffera o chrześcijaństwie obejmującym całą rzeczywistość jest niespełnione. Nawet jeśli nie chciał rezygnować z modlitwy, misterium i kultu, należy odrzucić funkcjonalizację religii na rzecz integracji, legitymizacji i kompensacji. Nie powinna stać się „ideologią romantycznej podmiotowości” ( Jürgen Moltmann ). Kościół teraźniejszości musi „opierać się pokusie nadmiernego przystosowania się do budzącego lęk i umiłowanego ducha czasu, aby być do przyjęcia dla nieoczekiwanego wybuchu religijnego” i zwracać się do wszystkich ludzi, także tych, którzy nie są dotknięci religijnością i duchowością. Bonhoeffer reprezentuje także polityczne, odporne, uparte, biedniejsze i bardziej bezsilne chrześcijaństwo. Jako przykłady podaje ruch księży robotników , który powstał w 1943 r. i został zakazany przez Watykan w 1954 r. , ekumeniczne grupy oddolne ruchu hospicyjnego , akcje zakonników na rzecz pokoju we frankfurckim centrum bankowym i ponowne odkrycie przytułku kościelnego .

Eurocentryczność

Hubert G. Locke krytykuje białą, zachodnią perspektywę. W religijnym afroamerykańskim ruchu praw obywatelskich i radykalnej teologii Bonhoeffer był interpretowany w przeciwnych kierunkach. Podczas gdy podkreślali oni dojrzałość świata, który może obejść się bez Boga, ci, którzy słyszeli Jego wezwanie do cierpienia z Chrystusem w historii i czerpali motywację polityczną z wiary w Boga Wyjścia .

W drugiej połowie XX wieku na świecie nie można było zaobserwować powszechnej śmierci tradycji religijnych. Bonhoeffer rozwinął swoje tezy na tle europejsko-amerykańskiej filozofii i w jej nowszej historii ustalił, że przezwyciężony został klasyczny światopogląd metafizyczny, bezsensowność koncepcji boga poza, która – w terminologii Wittgensteina – ostatecznie przekracza granice języka wyznaczane przez doświadczenie, które są granicami świata.

Taki teoretyczny obraz Boga jest kontrowersyjnym tematem głównie w chrześcijaństwie i jest dobitnie reprezentowany przez oficjalne oświadczenia katolickie, takie jak Kongregacja Doktryny Wiary . Główne pytania dotyczą Jezusa Chrystusa jako Boga i człowieka , Trójcy lub doktryny przeistoczenia . Rozumienie wypowiedzi religijnych, zakorzenione w filozofii starożytnej Grecji , nie odgrywa decydującej roli w judaizmie , islamie , hinduizmie , buddyzmie , taoizmie , konfucjanizmie czy w religiach etnicznych . Wyjątkiem jest – podobnie jak u Bonhoeffera – idea życia po śmierci lub odrodzeniu , która jednak również nie odnosi się do abstrakcyjnego bytu Boga, ale do przyszłości człowieka i świata. Na pierwszy plan wysuwa się raczej praktyka, postawy wobec życia i wspólne wartości, a święta i obrzędy religijne celebrują także ludzie, których kształtuje nauka, podział pracy, specjalistyczna gospodarka, media i kultura światowa. Akceptowane formy religii zmieniają się, ale ma to różny stopień znaczenia we wszystkich społeczeństwach, niezależnie od systemów politycznych.

Nowe ruchy duchowe

Przykładem zborów, które chcą wskrzesić tradycje kościołów chrześcijańskich i innych religii „bez religii”, a także na gruncie ateistycznym, jest „Zgromadzenie Niedzielne”, które pod koniec 2014 roku było szeroko rozpowszechnione w 28 miastach. W Londynie spotyka się w jedną niedzielę w miesiącu na śpiewanie, piosenki popowe, odczyty, wykłady i ciszę. Ważna jest również wzajemna pomoc i zaangażowanie społeczne.

Otwartość na różne światopoglądy i wierzenia religijne cechuje także Kościoły Prawdy , niektóre społeczności w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, jako część nowej myśli ( rozumieją Ruch Nowej Myśli ). Istnieje jednak tendencja do deistycznego , panteistycznego rozumienia religii, które Bonhoeffer postrzegał jako przestarzałą i przeciwstawną wiarę: za pomocą medytacji, kontemplacji i świadomego życia poszukuje się „bezpośredniego i osobistego doświadczenia Boga”. Mówi się, że to przebudzenie duchowych energii prowadzi do zdrowia, harmonii i obfitości. Kościół Prawdy w Wiktorii , który organizowany jest od lat 90. bez pastora, a następnie nie należy już do ruchu nowych duchów, również podkreśla szacunek dla natury i opowiada się za pokojową zmianą polityczną.

literatura

  • Dietrich Bonhoeffer:
  • Opór i kapitulacja: listy i notatki z aresztu ; wyd. Christiana Gremmelsa, Eberharda Bethge i Renate Bethge we współpracy z Ilse Tödt; DBW 8; Chr. Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1998, ISBN 3-579-01878-7 (wydanie krytyczne w ramach pełnego wydania dzieł Dietricha Bonhoeffera )
  • Opór i rezygnacja. Listy i notatki z aresztu ; wyd. przez Eberharda Bethge; Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2005 18 , ISBN 357907119X ; Pierwsze wydanie: Christian Kaiser, Monachium 1951 (wydanie klasyczne, miękka oprawa)
  • Peter HA Neumann (red.): Religijne chrześcijaństwo i niereligijna interpretacja Dietricha Bonhoeffera . Ścieżki badawcze 304; Towarzystwo Książki Naukowej, Darmstadt 1990, ISBN 3534052757
  • John AT Robinson: Bóg jest inny ; Ch.Kaiser, Monachium 1965 10 (tutaj: 1964 5 )
  • Ferdinand Schlingensiepen: Dietrich Bonhoeffer 1906-1945. Biografia . C. H. Beck, Monachium 2005, ISBN 3-406-53425-2 Na tle biograficznym, pokrótce także o treści teologicznej i recepcji listów z Tegel

Indywidualne dowody

  1. ↑ Dietrich Bonhoeffer: Opór i poddanie , DBW 8, s. 64
  2. ↑ Sabine Dramm: Dietrich Bonhoeffer: Wprowadzenie do jego myślenia ; Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, ISBN 3-579-05183-0 , s. 217
  3. ^ Ferdinand Schlingensiepen: Dietrich Bonhoeffer ; str. 364
  4. ^ Dietrich Bonhoeffer: Historia teologii systematycznej w XX wieku (wykład 1931/32), DBW 11, s. 145
  5. ↑ Ernst Feil: Religia zamiast wiary - Wiara zamiast religii? Ekskurs historyczno-systematyczny dotyczący apelu Bonhoeffera o „chrześcijaństwo bez religii” . W: Christian Gremmels i Wolfgang Huber (red.): Religion in Heritage: Dietrich Bonhoeffer and the future viability of Christianity , Gütersloh 2002, s. 39–47
  6. ↑ Enst Feil 2002, s. 47f.
  7. ↑ Sabine Dramm: »Religijne chrześcijaństwo« Dietricha Bonhoeffera – przestarzała myśl? . W: Religion im Erbe , Gütersloh 2002, s. 310
  8. ^ List z 30 kwietnia 1944, DBW 8, s. 402.
  9. ↑ Sabine Dramm: Dietrich Bonhoeffer: Wprowadzenie do jego myślenia ; Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, ISBN 3-579-05183-0 , s. 235
  10. ↑ DBW 8, s. 405.
  11. ^ B Jean-Loup Seban: Dietrich Bonhoeffer . W: Routledge Encyclopedia of Philosophy , Vol. 1, Londyn / Nowy Jork 1998
  12. ↑ Jochen Bohn: Rezerwacja. Szkic teologii polityki. Rozdział niereligijny: tak, jakby Bóg (nie) był dany. Lit-Verlag, Berlin 2013, s. 71–80. Wyciąg online , dostęp 1 stycznia 2015 r.
  13. ^ Andreas Pangritz: Karl Barth w teologii Dietricha Bonhoeffera – wyjaśnienie konieczne . Alektor-Verlag, Berlin (Zachód) 1989, s. 92
  14. ↑ Eberhard Bethge (red.): Opór i poddanie się. Listy i notatki z więzienia . Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978 10 , s. 134.
  15. ↑ Karl Barth: List do Rzymian ; Berno, 1919 1 , s. 88.
  16. ↑ Sabine Dramm: Dietrich Bonhoeffer: Wprowadzenie do jego myślenia ; Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, ISBN 3-579-05183-0 , s. 226, patrz DBW 10, s. 302-321
  17. ↑ DBW 12, s. 264
  18. ↑ a b Dietrich Bonhoeffer: Resistance and Surrender , DBW 8, s. 136.
  19. ↑ "... jak jesteśmy wezwani [...] bez pojmowania siebie na poziomie religijnym jako uprzywilejowanych, ale raczej jako całkowicie należących do świata? Chrystus nie jest więc już podmiotem religii, ale czymś zupełnie innym, prawdziwym panem świata” (DBW 8, s. 405)
  20. ^ Projekt do artykułu , 3 sierpnia 1944, DBW 8, s. 560.
  21. ↑ DBW 8, s. 405. Sabine Dramm: Dietrich Bonhoeffer: Wprowadzenie do jego myślenia ; Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, ISBN 3-579-05183-0 , s. 234 f.
  22. ↑ Lato 1944, DBW 8, s. 515. Online z 3 angielskimi tłumaczeniami na blogu Jasona Goroncy.
  23. ↑ Dietrich Bonhoeffer: Opór i poddanie , DBW 8, s. 135
  24. ↑ Sabine Dramm, we wskazanym miejscu, s. 256 i n.
  25. ↑ Sabine Dramm, we wskazanym miejscu, s. 263 i n.
  26. ↑ DBW 8, s. 368
  27. ^ W tomie Opór i kapitulacja , 1951
  28. ↑ John A. T. Robinson: Uczciwy wobec Boga . John Knox Press, 1963; przedruk wydanie ISBN 0664244653 , 40. rocznica . wydanie 2003 ISBN 0664224229
    Niemiecki: Bóg jest inny . Ch.Kaiser, Monachium 1963
  29. ↑ Bóg jest inny , 1964 5 , s. 27
  30. ↑ Bóg jest inny , 1964 5 , s. 38
  31. ↑ Bóg jest inny , 1964 5 , s. 27
  32. ^ Dietrich Bonhoeffer: Opór i poddanie się ; wyd. przez Eberharda Bethge. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978 10 , s. 135
  33. ↑ DH Lawrence: Wąż z pióropuszem ; Wydanie Feniksa; str. 70; cytat za Johna A.T. Robinsona: Bóg jest inny ; 1964 5 , s. 124
  34. ↑ John AT Robinson: Bóg jest inny ; 1964 5 , s. 108
  35. ↑ Jens Bulisch: Prasa ewangelicka w NRD: „Znaki czasu” (1947-1990) . Vandenhoeck & Ruprecht, Getynga 2006, ISBN 3-525-55744-2 , s. 287 ff .
  36. ↑ Hanfried Müller: O specyfice Weißenseer Blätter - O teologii i rozumieniu kościoła grupy roboczej Weißenseer . W: Weißenseer Blätter nr 3/2006
  37. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 2 1982, s. 117
  38. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 117f.
  39. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 116
  40. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 136
  41. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 139
  42. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 135
  43. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 134
  44. ↑ Gerhard Ebeling: Dogmatyka wiary chrześcijańskiej , t. I; Tybinga: CB Mohr, 1982, s. 130
  45. ↑ Ernst Feil: Religia zamiast wiary - Wiara zamiast religii? Ekskurs historyczno-systematyczny dotyczący apelu Bonhoeffera o „chrześcijaństwo bez religii” . W: Christian Gremmels i Wolfgang Huber (red.): Religia w spuściźnie: Dietrich Bonhoeffer i przyszła żywotność chrześcijaństwa , Gütersloh 2002, s. 48
  46. ↑ DBW 10, s. 335-338
  47. ↑ DBW 10, s. 296, 315–322
  48. ↑ Ernst Feil: Religia zamiast wiary - Wiara zamiast religii? Ekskurs historyczno-systematyczny dotyczący apelu Bonhoeffera o „chrześcijaństwo bez religii” . W: Christian Gremmels i Wolfgang Huber (red.): Religion in Heritage: Dietrich Bonhoeffer and the future viability of Christianity , Gütersloh 2002, s. 48–52
  49. ↑ Sabine Dramm: »Religijne chrześcijaństwo« Dietricha Bonhoeffera – przestarzała myśl? . W: Religion im Erbe , Gütersloh 2002, s. 312f.
  50. ^ Hubert G. Locke: Śmierć Boga: perspektywa afroamerykańska . W: Stephen R. Haynes, John K. Roth: The Death of God Movement and the Holocaust ; Greenwood Press, Westport 1999, s. 91f.
  51. ↑ patrz Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus . W: pisma ; Suhrkamp, ​​Frankfurt a. M. 1960, 5,6, 5,61
  52. ^ Niedziela strona Zgromadzenia , obejrzano 28 grudnia 2014 r.
  53. ↑ Helmut Frank: Chrześcijanie i Heiden. Społeczność ateistów spotyka się w kościele w Londynie. Evangelisches Sonntagsblatt für Bayern 08/2013 z 17 lutego 2013 r. Pobrane 28 grudnia 2014 r.
  54. ↑ Międzynarodowy Sojusz Kościołów Prawdy ( Memento 6 lipca 2011 w Internet Archive ). Z historycznym przeglądem. Źródło 28 grudnia 2014.
  55. ^ Kościół Prawdy. Centrum Przebudzenia Świadomości , Pasadena, Kalifornia. Źródło 28 grudnia 2014.
  56. ↑ W co wierzymy ( Memento z 28 grudnia 2014 w Internet Archive ). Kościół Prawdy. Centrum Przebudzenia Świadomości. Źródło 28 grudnia 2014.
  57. ^ Kościół Prawdy. Wspólnota Świadomego Życia , Victoria, Kanada. Źródło 28 grudnia 2014.