kontemplacja

Kontemplacja (od łacińskiego contemplatio „skierować wzrok na coś”, „intuicja”, „[duchowa] kontemplacja”) jest terminem używanym w tekstach filozoficznych i religijnych na określenie skupionego widzenia. Odpowiada to mniej więcej terminowi ϑεωρία (theōría) w filozofii greckiej . Przede wszystkim chodzi o spojrzenie na obiekt duchowy, nieprzedstawiający, w którym się zanurzamy, aby zdobyć wiedzę na jego temat . W kontekście religijnym przedmiotem często jest bóstwo lub jego dzieło. Kontemplacja jawi się jako intuicyjna alternatywa lub dalsze uzupełnienie dyskursywnego wysiłku zdobywania wiedzy.

Jeśli kontemplacja odgrywa dominującą rolę w życiu człowieka, mówi się o teoretycznej lub kontemplacyjnej formie lub fazie życia (łac. Vita contemplativa ) w przeciwieństwie do „praktycznego” stylu życia, „aktywnego” życia ukierunkowanego na aktywność zewnętrzną ( vita activa ) . Napięcie i hierarchia między obserwacją a działaniem są od czasów starożytnych jednym z najintensywniej dyskutowanych tematów etyki filozoficznej i religijnej . W starożytności i średniowieczu dominującym kręgiem intelektualnym było to, że spokój jest najlepszym sposobem bycia, ponieważ rodzi najcenniejsze owoce. Jednak zmieniło się to w czasach współczesnych, zwłaszcza w czasach nowożytnych ; tradycyjne przekonanie, że refleksja kontemplacyjna zapewnia uprzywilejowany dostęp do szczególnie ważnych spostrzeżeń, spotkało się z rosnącym sceptycyzmem.

Koncepcje kontemplacji zostały po raz pierwszy opracowane w starożytnych szkołach filozoficznych. W chrześcijaństwie kontemplacja była ceniona, kultywowana i dogłębnie omawiana w literaturze duchowej od czasów Ojców Kościoła jako orientacja na Boga . W dużej części świata chrześcijańskiego kontemplacja dzieł Bożych i kontemplacja samego Boga stanowią tradycyjnie rdzeń życia religijnego osób pobożnych. Dotyczy to przede wszystkim pustelników katolickich i prawosławnych oraz monastycyzmu, ale także powszechnej pobożności świeckich . Często poprzez kontemplację oczekuje się doświadczenia obecności Boga, a nawet boskiej wizji. Autorzy duchowi zawsze podkreślali, że taki pogląd jest boskim aktem łaski i nie może być dokonany samodzielnie przez człowieka.

Praktyki kontemplacyjne są również powszechne w islamie , hinduizmie i buddyzmie .

Etymologia i historia pojęciowa

Łaciński rzeczownik żeński contemplatio pochodzi od czasownika contemplari , co oznacza „patrzeć”, „patrzeć (blisko)”, „skupiać się na czymś”. Jest to formacja wyrazowa z przedrostka con- („razem”, „z”, „ze wszystkich stron”) i rzeczownika templum , technicznego terminu z systemu auguralnego . Rzymscy wróżbici, urzędnicy odpowiedzialni za wróżenie , mieli określać wolę bogów, obserwując i interpretując lot ptaków w określonym obszarze nieba. W technicznym żargonie z lotu ptaka terminem templum określano chatę obserwacyjną, w której augur przebywał podczas swojej pracy, a po drugie także obserwacyjne pole na niebie, które stamtąd obserwował. Termin templum , który pierwotnie był używany w odniesieniu do każdego budynku, zyskał specjalne znaczenie sakralne („sanktuarium”, „obszar konsekrowany”) pod wpływem jego użycia w istotach auguralnych. Był wtedy używany głównie do budynków kultowych, które były poświęcone konkretnemu bóstwu. Od tego wywodzi się niemieckie słowo świątynia . Contemplari , pierwotnie uważane za zadanie wróżbów, mogło później oznaczać każdy rodzaj uważnej obserwacji zarówno w sferze zmysłowej, jak i duchowej. Cicero , który jako mediator greckich idei znacznie kształcie łacińskiej terminologii filozoficznej, powielana grecką θεωρία wyrażenie ( Theoria, „duchowy widok”) z contemplatio .

Już w średniowieczu słowo w formach contemplâcie , contemplatiône i contemplacion zostało zapożyczone z łaciny na późno średnio-wysoko- niemiecki język. W języku niemieckim, podobnie jak po łacinie, opisuje kontemplacyjną kontemplację treści religijnych niezwiązanych z praktycznym działaniem, w szczególności zanurzenie w dziełach Boga i samym bóstwie.

Od XVIII wieku w języku niemieckim używany jest przymiotnik kontemplacyjny („patrząc”, „spokojny”, „nieaktywny”), wywodzący się z łaciny contemplativus . Jest również używany poza kontekstami religijnymi, aby zanurzyć się w kontemplacji przyrody lub dzieła sztuki lub dla postawy kontemplacyjnej i kontemplacyjnego stylu życia. W języku edukacyjnym występuje również czasownik „kontemplować” (poddać się kontemplacji).

Antyk

Pojęcie zachowania poznawczego, zwane później kontemplacją, oraz odpowiadająca mu postawa i sposób życia wywodzi się z filozofii greckiej. Greckim terminem technicznym było theōría , słowo, które przed i poza filozofią odnosiło się do patrzenia, zwłaszcza oglądania na festiwalach, i związanego z tym poznawania tego, co widziano. W filozofii theōría otrzymała szczególne znaczenie uchwycenia podstawowych treści duchowych. Późniejsi myśliciele chrześcijańscy, którzy interesowali się poznaniem Boga, przyjęli ten termin.

filozofia

Przedsokratyści

Uznanie kontemplacyjnego, „teoretycznego” sposobu życia jako najlepszego sposobu kształtowania życia, w połączeniu z masową dewaluacją celów praktycznych, zostało przypisane filozofowi Pitagorasowi w VI wieku pne. Żył. Według cenionej anegdoty Pitagoras porównał ludzkie życie do festiwalu, na którym odbywają się konkursy. Niektórzy przyjeżdżają na festiwal jako zawodnicy, którzy chcą wygrać nagrodę, inni jako dealerzy, ale najlepsi jako widzowie. Tak też jest w życiu: jedni są żądni sławy lub zysku, inni - filozofowie - chcą szukać prawdy. W uzależnieniu od sławy lub zysku przejawia się niewolnicze usposobienie, które jest przeciwieństwem postawy filozoficznej. Filozof daje pierwszeństwo kontemplacji i wiedzy przed wszystkimi innymi przedsięwzięciami. Jeśli anegdota ma rdzeń historyczny, Pitagoras dokonał już porównania między życiem aktywnym a kontemplacyjnym i przedstawił późniejszą powszechną ocenę, że kontemplacja jako forma życia jest obiektywnie wyższa niż aktywność zewnętrzna. Mówi się, że w V wieku przedsokratejski Anaksagoras dostrzegał prawdziwy sens ludzkiego życia w kontemplacji. Przypisuje mu się pogląd, że warto żyć, ponieważ pozwala obserwować niebo i porządek wszechświata.

Platon

Dla Platona (428 / 427–348 / 347 pne) wyższość postawy kontemplacyjnej była ponad wszelką wątpliwość, ale nie kojarzył jej z pogardą dla aktywnego życia. Jego filozofia powinna prowadzić do „oglądania” niedostrzegalnych zmysłowo, a jedynie duchowo zrozumiałych „ idei ”. Z wielkim przekonaniem głosił ideał takiej kontemplacji, w której ujrzał prawdziwe przeznaczenie człowieka. Życie filozoficzne jest przede wszystkim poświęcone szczęśliwej kontemplacji czysto duchowego piękna i doskonałości. To był najbardziej satysfakcjonujący cel dla Platona, ponieważ w pomysłach widział rzeczywistą, niezwykle atrakcyjną rzeczywistość. Jednak przywiązywał też dużą wagę do kierującej działaniem wiedzy zdobywanej kontemplacyjnie, co jednocześnie oznacza zobowiązanie. Filozof nie powinien ograniczać się do eksploracji świata duchowego. Jego zadaniem jest raczej powrót stamtąd, ponieważ musi on uczynić zrozumienie porządku świata, które zdobył dzięki kontemplacji, owocnym dla dobra współobywateli. U Platona duchowe rozważanie nie odchodzi od działań społecznych i politycznych, ale ostatecznie ponownie prowadzi do aktywności w rodzinie, przyjaciołach i państwie.

Według Platona filozoficzne poszukiwanie prawdy jest dyskursywnym procesem opartym na argumentach. Zwykła poprawna opinia zamienia się w zrozumienie, które można wytłumaczyć. Ale to tylko jeden z aspektów wiedzy; innym jest przedstawienie. Platon lubił posługiwać się metaforą poszukiwania na scharakteryzowanie kontaktu filozofa z rzeczywistością - bytem ponadczasowym. Z jego punktu widzenia taka wizja jest doskonałym sposobem poznania, ponieważ koncentruje się na oryginale, który leży u podstaw wszystkiego, co doczesne i wszelkie stawanie się, i ujmuje ten oryginał bezpośrednio jako coś, co jest obecne i obecne. Ponieważ Platon uważał duszę za patrzący podmiot, użył metafory „oko duszy”. Według jego prezentacji oko duszy wyrywa się z „barbarzyńskiego grzęzawiska”, w którym zostało pogrzebane i skierowane w górę poprzez dialektykę , dyskursywną filozoficzną metodę zdobywania wiedzy. W ten sposób może pełnić swoją funkcję, otwierającą przed widzem świat idei - nazywany później „platonicznym”. Trening dialektyczny jest zatem nieodzownym warunkiem widzenia rzeczywistości. Jakość percepcji podczas patrzenia jest stopniowana, zależy to od odpowiednich zdolności duszy. Stopień doskonałości w pojmowaniu rzeczywistości determinuje różnicę między bogami a ludźmi; jest miarą hierarchii wartościowań Platona.

Kontemplacyjne zaabsorbowanie ideami jest - zgodnie z doktryną platońską - nie tylko źródłem największej radości dla widza, ale także ma daleko idące skutki w jego życiu, ponieważ rodzi silny impuls etyczny. To, co objawia się widzowi w spektaklu, jest dla niego nie tylko przedmiotem wiedzy, ale także normą i wzorem jego własnego stylu życia. Świat idei oferuje mu boski model, do którego chce się naśladować. Zgodnie z definicją Platona, istota filozoficznego sposobu życia polega na zbliżeniu lub „podobieństwie” do bóstwa, „na ile jest to możliwe” (homoíōsis theṓ katá to dynatón) . Zasadniczo taka możliwość jest dana, ponieważ nieśmiertelna dusza ludzka jest w naturalny sposób związana z boskością. Kiedy filozof zwraca się ku naśladowaniu kosmosu idei i dąży do jak najpełniejszego posiadania boskich cech cnoty i wiedzy, sam zostaje ubóstwiony. Bogowie również zawdzięczają swoją boskość swemu oddaniu ideom. Duchowe pojmowanie idei i działanie, którym kieruje się taka wiedza, prowadzą człowieka do podobieństwa do Boga, o ile pozwalają na to warunki życia w świecie zmysłów. Filozof podchodzi do tego celu przede wszystkim poprzez coraz większą znajomość idei sprawiedliwości i umiaru , w których wyłania się przede wszystkim to, co boskie.

Poza kontemplacyjnym zwróceniem się ku ideom, Platon znał także inny rodzaj widowiska o charakterze religijnym. Odnosi się do „niewypowiedzianego”, nieopisywalnego transcendentnego obszaru poza światem idei. Prawdą jest, że dialektyka stanowi niezbędny warunek wstępny i przygotowanie do tej najwyższej wizji, ale samo doświadczenie niewypowiedzianego jest całkowicie nie dialektyczne.

Arystoteles

Uczeń Platona Arystoteles był zdania, że ​​najwyższą formą życia jest „życie kontemplacyjne” (bíos theōrētikós) filozofa, które później nazwano po łacinie vita contemplativa . Jest lepsza od - równie cennego - praktycznie aktywnego życia (bíos practiceikós) , zdobywanie wiedzy ma pierwszeństwo przed działalnością polityczną i społeczną. Arystoteles uzasadniał to wieloma argumentami. Twierdził, że kontemplacja duchowa (theōría) jest wyrazem najwyższej zdolności, jaką posiada człowiek, i że odpowiada esencji boskości i jest wynikiem działania boskiego pierwiastka w człowieku. Dlatego w kontemplacji filozoficznej kryje się największe szczęście człowieka. Ponadto wyższość theōría przejawia się również w tym, że wykazuje największą ciągłość, ponieważ łatwiej jest w niej pozostać niż w jakiejkolwiek zewnętrznej działalności. Ponadto ma tę zaletę, że jest niezależny, samowystarczalny (samowystarczalność); można poświęcić się temu samemu, będąc zależnym od współpracy innych w działalności zewnętrznej. Życie filozofa jest optymalnie uporządkowane i jest on najbardziej kochany przez bogów. Jednak w przeciwieństwie do Platona, Arystoteles nie rozumiał „kontemplacji” jako intuicyjnego „patrzenia” w sensie kontemplacji, ale jako działalność naukową, która łączy intuicyjne uchwycenie podstaw i punktów wyjścia nauki z dyskursywnym myśleniem w celu formułowanie sądów. „Patrzenie” rozumiał jako aktywność w sensie aktywnego badania, a nie zwykłego otrzymywania wiedzy, biernej kontemplacji. Zatem tłumaczenie bíos Praktikós z „aktywnym życiem” (vita activa) nie oddaje słuszności jego rozróżnienia między tymi dwiema formami życia, ponieważ „oglądanie” było dla niego również aktywnością, chociaż przypisywał to wypoczynkowi, a nie pracy . Jego ideał kontemplacyjnego, „teoretycznego” życia badawczego stał się punktem wyjścia do trwającej do dziś dyskusji o hierarchii i relacji między działaniem a poznaniem.

Arystoteles nie ustanowił związku między życiem kontemplacyjnym a praktycznym. Rozumiał to jako działalność całkowicie oderwaną od sfery społecznej i etycznej, która była celem samym w sobie i nie przyniosła żadnego dochodu na życie codzienne ani na politykę. Z praktycznego punktu widzenia jest to bezużyteczne. Z punktu widzenia Arystotelesa nie przemawia to w żaden sposób przeciwko nim, ale wręcz przeciwnie: sam fakt, że rozważania filozoficzne nie służą żadnemu praktycznemu celowi, świadczy o ich wyższości i szczególnej wartości. Jest to zajęcie wolnych ludzi, którzy nie podlegają materialnym ograniczeniom. Theoria odbywa się według Arystotelesa, a także koncepcji platońskiej przez specjalnego organu odpowiedzialnego za duszy wiedzą, nous .

hellenizm

W epoce hellenizmu szkoły filozoficzne zajmowały różne stanowiska w kwestii kontemplacji. Akademia założona przez Platona i Peripatos , szkoła Arystotelesa, w zasadzie trzymała się poglądu swoich założycieli, zgodnie z którym życie „teoretyczne” przewyższa wszelkie inne formy ludzkiej egzystencji. Zasada ta została uznana za ustaloną i dlatego prawie nie była dyskutowana. Były jednak czynniki, które przeciwdziałały tradycyjnemu szacunku do kontemplacji: w młodszej („sceptycznej”) akademii zaprzeczano możliwości rzetelnego poznania rzeczywistości, aw Peripatos Theophrastus , następcy Arystotelesa, sproblematyzował już koncepcję „ życie kontemplacyjne. Teofrast podkreślił częściowo praktyczne, częściowo fundamentalne przeszkody, które stoją na drodze kontemplacji ze względu na ludzką naturę. Później perypateci przyznali się do „mieszanego” stylu życia.

Inne główne szkoły - stoicy , epikurejczycy , cynicy i sceptycy - nie podzielali ani platońskiego, ani arystotelesowskiego ideału życia. Stoicy odrzucili separację i odmienną ocenę wiedzy i działania. Epikurejczycy opowiadali się za wycofanym, apolitycznym stylem życia i domagali się wglądu w naturę, który prowadzi do wglądu, ale wierzyli, że theōría nie jest nadrzędną praktyką, ale musi jej służyć - to znaczy pragnieniu przyjemności. Cynicy byli całkowicie praktyczni i odrzucili theōría jako bezużyteczną. Ze względu na swoją teorię epistemologiczną sceptycy uznali klasyczny wysoki szacunek theōría za bezpodstawny, ponieważ rozważanie nie prowadzi do pewnej wiedzy.

Cyceron, który w epoce hellenistycznej był najsłynniejszym pośrednikiem greckich idei filozoficznych w świecie łacińskim, wprowadził wyrażenie contemplatio jako łaciński odpowiednik greckiego theōría . W swoim dialogu literackim De natura deorum włożył w usta przedstawiciela stoickiej doktryny, że człowiek narodził się, by kontemplować i naśladować wszechświat. Jest to istota boska i pod każdym względem odpowiednio ułożona i doskonała. Człowiek jest rzeczywiście niedoskonały, ale tworzy cząstkę doskonałości, przez którą musi się orientować. Myśl tę można również znaleźć w literaturze hermetycznej . Tam jest powiedziane, że przeznaczeniem człowieka jest kontemplacja nieba i poznanie boskiej mocy. Jako obserwator dzieła Bożego mógł poznać Stwórcę.

Epoka Cesarstwa Rzymskiego

WI wieku żydowski myśliciel Filon z Aleksandrii , który pozostawał pod silnym wpływem platonizmu, był bardzo zdecydowany na rzecz prymatu kontemplacji nad działaniem. Był przekonany, że nie należy lekceważyć zadań związanych z aktywnym życiem, ale wszelka praktyka powinna być podporządkowana celowi widzenia Boga. Życie praktyczne uważał za konieczny, przejściowy etap próby, bez którego nie można osiągnąć kontemplacji Boga. Działanie - działalność polityczna, a także praca zarobkowa - powinno służyć wytyczeniu drogi do najwyższego celu, jakim jest wiedza, pod naporem codziennego stresu.

Kontemplacja miała centralne znaczenie dla Plotyna (205–270), twórcy neoplatonizmu , a także w jego kręgu studentów i neo-platoników późnej starożytności . Chodziło o kontemplacyjne zaabsorbowanie „ światem zrozumiałym ”, królestwem rzeczy, które można uchwycić jedynie duchowo i które zostały wyjęte ze zmysłów. Plotyn nazwał ten zawód „myśleniem”. Nie miał jednak na myśli tego, że osoba zwrócona ku duchowości wytwarza własne myśli, oddzielone od przedmiotu myśli, aby zbliżyć się do swego przedmiotu. Przeciwnie, według Plotyna myślenie kontemplacyjne polega na uchwyceniu jego treści poprzez swój udział ( methexis ) w sferze ducha. Takie myślenie nie jest dyskursywnym wnioskiem, ale bezpośrednim mentalnym pojmowaniem tego, co się myśli. To, co jest myślą, nie jest wytworem myślącego podmiotu; znajduje się przez niego w świecie myśli, do którego wkracza myśliciel. Dla kontemplującego podmiotu ten świat myśli, zrozumiały kosmos, nie jest światem zewnętrznym, który można jedynie niedoskonale uchwycić jako taki; jest raczej obecna w samym kontemplatorze, a on zwraca się do niej, wchodząc do swojej własnej istoty wewnętrznej. Świadomość skupia się całkowicie w sobie, w ten sposób aktywuje się czysto duchowa siła wzroku, która jest nieodłączną częścią ludzkiej natury. Dzięki niemu rzeczywistość można uchwycić intuicyjnie w jednym akcie oglądania. Chodzi tu jednak nie o rzeczywistość ograniczoną do podmiotu, tylko subiektywnie ważną, ale wszechstronną, a mianowicie jedyną, jaka istnieje, ponieważ w ujęciu kontemplacyjnym zniesione zostaje pozorne oddzielenie podmiotu od przedmiotu i doświadczana jest całość. Myślenie tak pojmowane jest pojedynczym świadomym aktem widzenia, w którym ukazuje się jedność myśli i myśli. Dla Plotyna ten pogląd na rzeczywistość, kontemplacja piękna tego, co absolutnie dobre , jest najwznioślejszym w życiu ludzkim i jedynym przeznaczeniem; przez nie jest zbawiony (makários) , a kto zawiedzie , jest całkowicie zawiedziony.

chrześcijaństwo

Radzenie sobie z tradycją filozoficzną

Chrześcijańskie badanie greckiego filozoficznego ideału kontemplacji zostało potwierdzone już w II wieku. Justyn Męczennik , znany Doktor Kościoła, powiedział, że studiował filozofię platońską przed nawróceniem na chrześcijaństwo. Zwrócił się ku wycofanemu, kontemplacyjnemu stylowi życia w nadziei osiągnięcia w ten sposób bezpośredniej filozoficznej wizji Boga i eudajmonii (błogości). Później spotkał starego człowieka, który nawrócił go na chrześcijaństwo. Starzec skonfrontował go ze swoim światowym, odległym życiem: Justin kochał „słowo” zamiast „czynu” i „prawdy” i wolałby być sofistą niż człowiekiem praktyki. W tym dialogu, po raz pierwszy we wczesnej literaturze chrześcijańskiej, pojawia się bezpośrednia chrześcijańska krytyka odosobnienia i oderwania się od praktyki życia kontemplacyjnego niektórych filozofów. Justin został chrześcijaninem pod wpływem starego człowieka. Przyjął pogląd, że eudajmonia nie polega na kontemplacji, a także nie na łaskawym spojrzeniu Boga, ale na jedności teorii i praktyki, wiary i działania realizowanego w życiu.

Inni wcześni apologeci chrześcijańscy , Atenagoras z Aten i Teofil z Antiochei , również przeciwstawiali moralną jakość życia chrześcijańskiego kontemplacyjnemu ideałowi filozofów. Zarzucali myślicielom bezczynne życie i rozpowszechnianie melodyjnych, ale niepraktycznych zwrotów zamiast łączenia słów i czynów. Użyteczność zasad należy wykazać poprzez dobre uczynki.

Nowy impuls nadali teologowie aleksandryjscy Clemens z Aleksandrii i Orygenes . Położyli też duży nacisk na jedność teorii i praktyki, ale generalnie nie odrzucając filozoficznego ideału kontemplacji. Korzystając z narzędzi terminologii platońskiej, opracowali chrześcijańską doktrynę kontemplacji. Postrzegali życie chrześcijańskie jako warunek kontemplacji. Orygenes podkreślił, że nie może istnieć ani działanie bez kontemplacji, ani kontemplacja bez działania. Clemens przyjął platońską koncepcję przystosowania się do bóstwa, które dokonuje się w życiu kontemplacyjnym.

Teorie wizji Boga

Starożytni Ojcowie Kościoła zajmowali się kontemplacją przede wszystkim z punktu widzenia widzenia Boga. Swoimi rozważaniami połączyli się z ideą pogańskich filozofów, że w przeciwieństwie do zwierząt ludzie są stworzeni wyprostowani, aby mogli spojrzeć w niebo i uzyskać o nim wiedzę. Powiedzieli, że Bóg przeznaczył człowieka, aby był obserwatorem cudownych rzeczy na świecie. Nie należy jednak zadowalać się podziwianiem tych cudów i radowaniem się pięknem tego, co zostało stworzone, ale raczej pojąć religijne znaczenie tego, co jest zmysłowo dostrzegalne. Wówczas kontemplacja stworzenia staje się okazją do zwrócenia się do boskiego autora tych wszystkich rzeczy.

Pisarze kościelni epoki patrystycznej , którzy wypowiadali się o kontemplacji, borykali się z pytaniem, jak daleko można posunąć się kontemplacyjną drogą do boskiej wizji. Panowała jednomyślna zgoda co do tego, że doskonała wizja Boga na tym świecie jest niemożliwa, ale w życiu ziemskim możliwa jest ograniczona kontemplacja Boga. Ojciec greckiego kościoła, Gregor von Nyssa , który był pod silnym wpływem platonizmu, nauczał, że ludzki umysł może osiągnąć coraz większą świadomość. W ten sposób zbliża się coraz bardziej do spojrzenia na Boga. Jeśli na tej ścieżce pozostawi się zarówno przedmioty percepcji zmysłowej, jak i obiekty mocy myśli, wnika się coraz głębiej w rzeczywistość, aż dotrze się do tego, co niewidzialne i niezrozumiałe, i „zobaczy” tam Boga w sensie metaforycznym , aczkolwiek w niedoskonały sposób. Według Gregora kontemplacyjne dążenie do poznania Boga jest procesem, który nigdy się nie skończy, nawet w błogosławionym życiu w przyszłości, ponieważ Bóg jest nieskończony. Dlatego kontemplacja nie ma ostatecznego celu do osiągnięcia.

Dla łacińskich chrześcijan Europy Zachodniej i Środkowej nauczanie Ojca Augustyna stało się przełomowe. Przyjął platońską koncepcję duchowej wizji, definiując racjonalne działanie jako bezpośrednią kontemplację prawdy bez pośrednictwa ciała (veri contemplatio) . Postanowił wizję Boga w zaświatach jako cel całej ziemskiej działalności; tylko dzięki niemu osiąga się punkt kulminacyjny kontemplacji (ad summitatem contemplationis) . W tej kontemplacji Boga można znaleźć „wieczny odpoczynek”. Ograniczona ziemska wizja Boga i jego relatywnie wysoka ranga jest przykładem dla Augustyna - podobnie jak dla Orygenesa - w biblijnej historii sióstr Marii i Marty z Ewangelii Łukasza ( Łk 10,38-42  EU ). Tam Jezus ustanawia prymat czysto kontemplacyjnej postawy Marii nad zgiełkiem Marty. Według łacińskiego tłumaczenia Biblii Maryja, która siedzi u stóp Pana i tylko Go słucha, podczas gdy Marta opiekuje się nim jako gospodynią, „wybrała lepszą część”, a tego nie należy jej odbierać. Marta na próżno prosi Jezusa, aby poprosił o pomoc jej bezczynną siostrę. Ponadto Augustyn zauważył, że działania Marty są przejściowe, ponieważ nie będą już potrzebne w wieczności; Z drugiej strony kontemplacja Maryi antycypuje w pewien sposób wieczną błogość .

Kontrast między siostrami Leą i Rachel , dwiema żonami przodka Jakuba w Biblii, symbolizuje dla Augustyna związek między działaniem (Lea) a kontemplacją (Rachel). Jakub pragnął pięknej Racheli, ale najpierw musiał zaakceptować nieatrakcyjną Leę, starszą z dwóch sióstr, za żonę, zanim przyjął Rachelę. Tak więc błogosławieństwo kontemplacji można otrzymać dopiero po sprawdzeniu się w działaniu. Augustyn nie pozostawiał wątpliwości co do wyższości kontemplacji, ale ostrzegał też, że nikt nie powinien zaniedbywać swoich zewnętrznych obowiązków na rzecz kontemplacji.

Monastycyzm i asceza

W monastycyzmie wschodnim kontemplacja skierowana ku Bogu (theōría eis theón) była głównym zadaniem życia duchowego od najdawniejszych czasów, co widać z patrum Apophthegmata . Mnich musiał skupiać swój umysł na Bogu. Oprócz surowej ascezy warunkiem tego był „spokój” (hēsychía) , czyli stan wolności od wszelkich przeszkadzających idei i pragnień. Euagrios Pontikos († 399), który żył jako mnich na pustyni egipskiej, rozwinął wpływową teorię kontemplacji . Jego model duchowego wznoszenia się do poznania Boga ma trzy etapy. W pierwszym etapie „praktyka” to porządek dnia, czyli asceza, pokonywanie namiętności i praktykowanie podstawowych cnót chrześcijańskich. To oczyszcza duszę i zapewnia suwerenną kontrolę nad instynktownym życiem. Na następnym poziomie rozważa się naturę, o ile jest stworzeniem Bożym. Odkrywa się ich religijną treść symboliczną iw ten sposób świat Boży ukazuje się w nowym świetle. Trzeci i najwyższy poziom to wizja Boga, ponadracjonalne rozpoznanie ponad wszelkimi ideami i koncepcjami. To doświadczenie zachodzi w spokoju i absolutnym spokoju, niezależnie od trudu dyskursywnego myślenia. Jest dostępny tylko dla „gołego umysłu”.

Pisarz Johannes Cassianus , który na początku V wieku przywiózł idee i zwyczaje wschodniego monastycyzmu do Europy Zachodniej, podkreślił prymat kontemplacji Boga nad wszelkimi ascetycznymi wysiłkami mnichów. Stwierdził, że praktykowanie ascezy służyło jedynie przygotowaniu do kontemplacji, która sama w sobie jest dobrem najwyższym (principale bonum) . Wzorowi są pustelnicy, którzy najpierw do doskonałości nauczyli się ascezy we wspólnocie monastycznej, a następnie jako pustelnicy przeszli na samotność pustyni i tam praktykowali kontemplację. Aby uzasadnić wyższość życia kontemplacyjnego, Kasjanus odniósł się do biblijnej historii Marii i Marty.

Julianus Pomerius , pisarz kościelny końca V wieku, napisał traktat zatytułowany De vita contemplativa (O życiu kontemplacyjnym) . Poruszył tam kwestię specyfiki obserwacyjnego trybu życia, co go odróżnia od aktywnego i czy duchowny może osiągnąć biegłość kontemplacyjną, chociaż wymagają go zadania praktyczne. Według Juliana vita contemplativa charakteryzuje się całkowitym oddaniem Bogu i całkowitą obojętnością lub niewrażliwością na pokusy i potrzeby świata. Aby osiągnąć taki stan umysłu, należy konsekwentnie zdystansować się od zgiełku doczesnych spraw. Z tym żądaniem Julian podjął myśl świata Kasjanusa. Jednak kontemplacyjny styl życia nie był dla niego wyłącznym przywilejem mnichów i pustelników. Uważał raczej, że nawet duchowny kościelny mógłby mieć cnotę kontemplacyjną, gdyby miał ascetyczne usposobienie pustelnika. Pismo Życie kontemplacyjne było pierwszym chrześcijańskim omówieniem różnych sposobów życia. Został bardzo dobrze przyjęty w średniowieczu.

Model wznoszenia się Pseudo-Dionizego

Niezwykle silny wpływ miał nieznany późnoantyczny autor, który nazywał się Dionizjuszem i był w średniowieczu utożsamiany z Dionizjuszem Areopagitą , uczniem apostoła Pawła wspomnianym w Dziejach Apostolskich . Dziś znany jest jako pseudo-Dionizy . Tajemniczy pisarz kościelny przedstawił rozbudowaną koncepcję „ teologii negatywnej (apofatycznej) ”. Jest to doktryna, która ogranicza myślenie i mówienie o Bogu, konsekwentnie krytykując i odrzucając wszystkie „pozytywne” stwierdzenia jako nieodpowiednie. Za twierdzenia pozytywne rozumie się takie, które mają na celu określenie natury Boga, na przykład „Bóg jest dobry”. W ten sposób idee pochodzące z królestwa ludzkiego doświadczenia są przekazywane Bogu. Negatywna teologia zwraca się przeciwko temu. Według niej żadne imię ani określenie nie może oddać sprawiedliwości transcendencji Boga i dlatego naprawdę do Niego należy. Zatem pozytywne wypowiedzi na jego temat są co do zasady niedopuszczalne. Dopuszczalne są tylko twierdzenia negatywne, to znaczy zaprzeczenia ważności twierdzeń pozytywnych. Ale negacje również okazują się niewystarczające przy bliższym zbadaniu. Dlatego też należy im zaprzeczyć. Nie oznacza to jednak powrotu do twierdzeń pozytywnych, ale zwrot do „przesadnych stwierdzeń”, np. Bóg jest „zbyt dobry” lub „zbyt dobry”. Ostatecznie jednak te zawyżone stwierdzenia są jedynie pomocą, a nie stwierdzeniem faktów o naturze Boga.

To nie jest tylko argumentacja uzasadniająca teologię negatywną, a nie tylko abstrakcyjna teoria epistemologii. Pseudo-Dionizy opisuje raczej kontemplacyjny proces poznania, który musi przeprowadzić poszukiwacz Boga. Celem jest połączenie duszy podniesionej przez proces z boskością. Ścieżka prowadzi najpierw od wzniosłego do najniższego za pomocą podejścia pozytywnego, a następnie w przeciwnym kierunku za pomocą podejścia negatywnego. Rozpoczyna się od rozważenia teologii pozytywnej („katafatycznej”), która pozytywnie wypowiada się o Bogu, przypisując mu atrybuty . W pierwszej fazie procesu poznawczego przedmiotem kontemplacji stają się różne typy możliwych pozytywnych twierdzeń. Dla obserwatora jest to droga zejścia, prowadząca w dół od tego, co jest najbardziej podobne do Boga (określenia takie jak „wysoki”, „pierwszy”, „wybitny”) do tego, co jest Bogu najbardziej obce, a jednak stanowi część jego stworzenie: nieożywione i występek. Tam, w miejscu największej odległości od Boga, dokonuje się nawrócenie. Teraz wybrana została ścieżka zaprzeczenia. Widz zaczyna od dna i dna (materia nieożywiona, niższe emocje), negując je w odniesieniu do Boga, a następnie postępuje w górę, odrzucając wszystkie słowa i nazwy, aż do najwyższych pojęć, takich jak życie i dobroć jako stwierdzenia o Bogu. Wydaje się, że „przesadne stwierdzenia” oferują wyjście, ale one również nie mogą ujawnić istoty Boga i dlatego należy je zanegować. Dopiero poprzez ostatnią negację, dzięki której przekracza się wszelkie określenia, podejmuje się decydujący krok w zbliżaniu się do boskiej rzeczywistości: bezimienność utożsamia się z „niewysłowionym imieniem”, które jest podstawą wszelkich nazw i określeń oraz jako takie wszystkie imiona zjednoczone. Tak więc konsekwentna negacja, zakończenie opróżniania, prowadzi do doskonałej pełni. Absolutna pustka i absolutna pełnia okazują się tożsame z widzem.

Ten proces kontemplacji jest postrzegany jako coraz subtelniejszy proces stopniowego uwalniania się od przeszkody. Wraz ze stopniowym wykonywaniem negacji, dusza wznosi się, oddalając ją od znanego świata myśli iw ten sposób prowadzi ją do Boga. Ten, kto dąży do wiedzy, dochodzi do wglądu we własną ignorancję i ignorancję. Kontemplacja tego, co nieadekwatne, prowadzi go do braku słów, a tym samym do milczenia. Jego wysiłki zmierzające do osiągnięcia celu za pomocą idei opartych na percepcji zmysłowej i opartych na nich dyskursywnych procesach myślowych zawiodły. Taka porażka okazuje się warunkiem wstępnym osiągnięcia autentycznej relacji z transcendentnym Bogiem. Ostatecznie celem jest zjednoczenie (hénōsis) człowieka z Bogiem.

średni wiek

Dla średniowiecznego rozumienia kontemplacji pogląd Augustyna stał się przełomowy. Jego interpretacja biblijnej historii z Marią i Martą stała się podstawą teologiczną przekonania, że vita contemplativa , życie poświęcone kontemplacji , jest najlepszą formą chrześcijańskiej egzystencji. Vita activa uznano za wtórne w najlepszym razie, może nawet podejrzany lub niewłaściwej ścieżce. Taka postawa dominowała w średniowieczu. XII wiek był okresem rozkwitu augustiańskiej doktryny kontemplacji, która teraz została dalej rozwinięta i ostro sformułowana.

W średniowieczu powszechne było ustalanie relacji między formami życia a cnotami, co miało miejsce już w czasach Ojców Kościoła. Życiu aktywnemu przypisano cztery kardynalne cnoty: sprawiedliwość , umiar , męstwo i roztropność , a życiu kontemplacyjnemu - „ cnoty teologiczne ” wiary, nadziei i miłości.

Grzegorza Wielkiego

Oprócz Augustyna autorytetem w ocenie obu sposobów życia w średniowieczu był papież i ojciec kościoła Grzegorz Wielki († 604). Często zajmował się tym tematem w swoich pismach, a głównym pytaniem było, jak powinni do tego podejść urzędnicy kościelni i kaznodzieje. Gregor stwierdził, że życie aktywne musi poprzedzać kontemplację w czasie, ale kontemplacja była bardziej zasłużona. Ręka symbolizuje akcję, skrzydło kontemplację. Oba są darami łaski: działalność służenia bliźniemu jako nieuniknione wypełnienie obowiązku i jako niewola, kontemplacja skierowana na Boga jako owoc wolnej decyzji i wyraz wolności. Wieczną błogość można również osiągnąć bez kontemplacji, ale w żadnym wypadku bez obowiązkowego działania. Gregor opowiadał się za zmianą między tymi dwoma sposobami zachowania; Zalecił przejście od aktywności do kontemplacji, ale potem powrót do czynności, do których ktoś byłby lepiej przygotowany niż wcześniej, po kontemplacyjnym doświadczeniu, które rozpala płomień w sercu.

Gregor dostrzegał istotę kontemplacji w tym, że ci, którzy się jej oddają, odpoczywają od wszelkiej aktywności zewnętrznej i poddają się tęsknocie za Stwórcą. Nie uważał jednak takiego odpoczynku za bierny, raczej jego życie kontemplacyjne jest pełne wewnętrznej aktywności. Gregor opisał baranka jako symbol „niewinności” czynnego życia, a kozła jako symbol kontemplacji, która często pasie się „wisząc” na najwyższej i najbardziej zewnętrznej skale. Podzielił wspinaczkę na trzy etapy: najpierw duch zbiera się, potem uzyskuje wgląd w to, że jest zebrany, a na koniec wznosi się ponad siebie i dociera do wizji Boga, w której dusza zostaje wyrwana ze świata. Boskie przedstawienie jest dostępne tylko dla nielicznych i tylko przez krótki czas. Gregor przejął już ustaloną interpretację dwóch par kobiet Lea / Rachel i Martha / Maria jako ucieleśnienia vita activa i vita contemplativa .

Cystersi

W literaturze obecnego nurtu, ukształtowanego przez duchowość cystersa Bernharda von Clairvaux († 1153), uderzający wyraz znalazła powszechna pogarda dla vita activa skierowanych na świeckość . Każde działanie, które ostatecznie nie służy kontemplacji Boga, było postrzegane jako odwrócenie uwagi od tego, co w rzeczywistości istotne, i za zajęcie się tym, co gorsze. Z punktu widzenia tej szkoły stanowisko tych, którzy idą za przykładem Maryi, porównuje się ze stanowiskiem tych, którzy pracują. Wśród aktywnych są kaznodzieje oddani szerzeniu i umacnianiu wiary, których wzorem jest Marta. Zasługują na uznanie, nawet jeśli ich usługa jest drugorzędna. Ale reszta aktywnych, zatrudnionych szuka i kocha bezwartościowe ziemskie. Przeciwieństwem takich bezużytecznych dążeń jest sposób życia zakonnika i pustelnika. Kontemplacyjne poznanie tych ascetów jest błogim spojrzeniem na rzeczywistość nadprzyrodzoną, do której mogą dojść tylko dlatego, że zapomnieli o wszystkim, co ziemskie, i gardzą światem. Dla Bernharda von Clairvaux contemplatio jest „prawdziwą i czystą wizją ducha, związaną z jakimkolwiek przedmiotem”, „jednoznacznym pojmowaniem tego, co jest prawdą”. Tworzy natychmiastową pewność, w przeciwieństwie do consideratio , sposób patrzenia na rzeczy z śledczego, rozpatrzone naukowca, który chce dowiedzieć się czegoś za pomocą rozumu. Jednak kontemplacyjne loty fantazji są ograniczone w czasie. Wzniesieniu się musi nieuchronnie towarzyszyć powrót do ziemskiej egzystencji, ponieważ człowiek jest istotą ziemską i jako taki ma również ziemskie zadania. Według kazania Bernharda kontemplacja i działanie muszą koniecznie iść w parze, tak jak Maria i Marta żyją razem jako siostry. Ale w żadnym wypadku nie są równoważne. Ich związek charakteryzuje się tym, że kontemplacyjne wejście jest szczęśliwe, a powrót do ziemskiego jest doświadczany jako upadek. Kontemplacja jest błogosławieństwem, działanie jest konieczne.

Wiktorianie i Kartuzi

Teolog Hugo von St. Viktor († 1141), który swoim nauczaniem i pismami założył szkołę wiktoriańską , sformułował program edukacyjny Victorine w swojej „książce do nauki” Didascalicon . Wyróżnił pięć stopni, na których życie sprawiedliwych osiągnęło przyszłą doskonałość. Pierwszy etap to studiowanie lub nauczanie, druga medytacja, trzecia modlitwa, czwarta czynność i piąta kontemplacja. W kontemplacji niejako owocu poprzednich czterech etapów można już w tym życiu mieć przedsmak przyszłego życia w niebie.

Richard von St. Viktor († 1173), uczeń Hugo i czołowy teolog szkoły wiktoriańskiej, sformułował teorię kontemplacji, czerpiąc z myśli swojego nauczyciela. Podobnie jak Hugo wyróżnił w poznaniu trzy akty mentalne: cogitatio (myślenie), meditatio („refleksja”, a nie medytacja w dzisiejszym sensie) i contemplatio (oglądanie kontemplacyjne). Przez cogitatio rozumiał spontaniczne, nieuporządkowane myślenie z ciekawości, która ma tendencję do błądzenia. Jest to łatwe, ale sterylne. Meditatio , badanie zorientowane na cel, mające na celu znalezienie prawdy, przewyższa takie myślenie . Wymaga koncentracji; umysł musi się postarać. Zatem meditatio reprezentuje ludzkie osiągnięcie, jest pracochłonne, ale owocne. Wyżej stoi kontemplacja jako sposób poznania czystego intuicyjnego wglądu. Jest to swobodny i jednocześnie owocny „lot swobodny”, dzięki któremu poznający chwyta rzeczywistość ze zdumieniem i zrozumieniem. Myśl pełznie, kontemplacja chodzi lub biegnie, kontemplacja lata wokół wszystkiego. Te trzy duchowe akty są etapami, które są osiągane jeden po drugim w porządku rosnącym. Przejście z jednego poziomu do następnego następuje w ten sposób, że poznający osiąga granice tego, co jest osiągalne w danych ramach, a następnie intensyfikuje swoją już istniejącą zdolność poznawczą, tak aby przekształcić ją w wyższą. Jeśli ktoś zbliża się do granicy tego, co jest możliwe na danym poziomie, następuje samounicestwienie tego poziomu, a wraz z nim wznoszenie się.

Richard zdefiniował kontemplację jako swobodny (niewykonalny), związany z podziwem wgląd ducha w autoekspresję mądrości lub - w odniesieniu do Hugo - jako czyste i swobodne spojrzenie ducha, który rozlewa się wszędzie na przedmioty wiedzy. Stwierdził, że terminy contemplatio i speculatio są zwykle używane synonimicznie, ale lepiej je odróżnić: o spekulatio należy mówić , gdy postrzega się coś jak w zwierciadle, o contemplatio, gdy widzi się prawdę całkowicie nieskrywaną. w swojej czystości.

W ramach contemplatio Richard wyróżnił sześć hierarchicznie uporządkowanych typów obserwacji, które wyodrębnił zgodnie z klasyfikacją umysłowych „ zdolności poznawczych ” (zdolności poznawczych ). Rozumiał sześć sposobów patrzenia na rzeczy jako kolejne kroki wznoszenia się na ścieżce wiedzy. Drogę wznoszenia szczegółowo i systematycznie opisał w swoim traktacie Beniamin maior .

Zgodnie z tym przedstawieniem pierwsza forma kontemplacji jest skierowana na obiekty zmysłów i determinowana jest ich bezpośrednim wrażeniem. Otrzymane wyświetlenia nie są sortowane i analizowane, a jedynie rejestrowane w sposób emocjonalny. To, co jest postrzegane, wywodzi się od Stwórcy, a to budzi emocjonalną postawę podziwu i podziwu wobec Niego. Zdolnością poznawczą, z której wynika ta forma kontemplacji, jest siła wyobraźni (imaginatio) . To kontemplacja „w wyobraźni i według wyobraźni”. Jest podzielony na siedem podpoziomów. Drugi etap ma taki sam obszar tematyczny jak pierwszy, ale różni się od niego przetwarzaniem otrzymanych wrażeń. Są one teraz klasyfikowane w ich kontekście metafizycznym za pomocą myślenia dyskursywnego . Widz dostrzega zgodność między racjonalną strukturą swojej wiedzy a racjonalnością bytów, korespondencję opartą na fakcie, że obie wywodzą się z tego samego absolutnego powodu. To kontemplacja „w wyobraźni i zgodnie z umysłem”. Na trzecim poziomie związek między widzialnym a niewidzialnym jest uchwycony za pomocą umysłu. Tutaj kontemplacja odbywa się „w umyśle zgodnie z wyobraźnią”. Umożliwia to wznoszenie się wiedzy od tego, co widzialne, do niewidzialnego. Widz zyskuje wgląd, którego nie można sobie już wyobrazić. Stanowią punkt wyjścia dla czwartej formy contemplatio , która dokonuje się „w umyśle i zgodnie z umysłem”. Czwarty sposób podejścia do prawdy prowadzi do wniosków, które są całkowicie oderwane od dowodów empirycznych , które można uchwycić za pomocą obrazów . Duch ludzki odnosi się do siebie w sposób świadomy i w tym samouznaniu człowiek osiąga najintensywniejsze spełnienie swego duchowego usposobienia. Ten sposób poznania, sposób czystego myślenia, nie jest już oparty na ideach wywodzących się z materialności tego, co widzialne, ale na pojęciach. Zawsze musisz trzymać się abstrakcji, która została teraz osiągnięta. Na piątym poziomie, kontemplacja „ponad rozumem, ale nie poza zrozumieniem”, uzyskuje się wglądy, do których człowiek nie może dojść swoim rozumem, ale tylko dzięki łasce Bożej. Nie zaprzeczają jednak rozumowi, ale są z nim w harmonii. Richard opisuje szósty poziom jako doświadczenie oświecenia (irradiatio) , kontemplację „ponad umysłem”, której umysł nie może już pojąć. Uzyskana w ten sposób wiedza nie znajduje więc oparcia w myśleniu i nie może być odpowiednio reprezentowana koncepcyjnie. Ale jest to ciągłość z racjonalnymi formami wiedzy, które ją poprzedzały i jest ich konsekwentną kontynuacją. Wszystkie sześć etapów jest częścią jednego procesu.

Podobnie do modelu wiktoriańskiego, skonstruowano model kartuzów Guigo II , który został opracowany przed połową XII wieku . Opisał to w traktacie listowym Scala claustralium (Przywódca zakonników) , który jest również znany pod tytułem List o życiu kontemplacyjnym i jest jednym z najpowszechniej czytanych pism duchowych średniowiecza. Guigo podzielił praktykę na cztery etapy: czytanie, medytację, modlitwę i kontemplację. Uważał cztery kończyny za stopnie drabiny, którą mnisi i mniszki mieli prowadzić z ziemi do nieba, na wzór biblijnej drabiny Jakuba . Guigo zdefiniował kontemplację jako „wyniesienie ducha przywiązanego do Boga ponad siebie, przez co zasmakuje radości wiecznej słodyczy”.

scholastyka

W późnym średniowieczu tradycyjne nauczanie o życiu kontemplacyjnym zostało w zasadzie niezmienione, na przykład w komentarzu Łukasza Alberta Wielkiego († 1280), bardzo wpływowego uczonego. Albert zinterpretował historię Marii Marty autorstwa ewangelisty Łukasza szeroko w tradycyjnym sensie. Jednak znaczenie tej koncepcji kontemplacji intuicyjnej zmalało, ponieważ późnośredniowieczny świat ducha pozostawał pod silnym wpływem dyskursu myślicieli scholastycznych, którzy przyjęli inne podejście. Stwierdzili, że rzetelną wiedzę można osiągnąć „spekulatywnie” za pomocą logiki Arystotelesa . W tym kontekście „kontemplacja” była rozumiana jako naukowa próba zdobycia wiedzy. Pod wpływem łacińskich przekładów Arystotelesa, oprócz konwencjonalnej koncepcji intuicyjnej kontemplacji, wyłoniła się koncepcja dyskursywna wywodząca się z filozofii Arystotelesa i przeniknięta do literatury filozoficznej i teologicznej. Przedstawiając „klasyczne” Kontemplationslehre, autorzy scholastyczni określili jako contemplatio w istocie kontynuację wizji Boga, życia dla dobra tego spektaklu i szczęścia, które z niego płynie, ale była to arystotelesowska koncepcja „rozważania” jako działalności naukowej znanej. Wiedzieli, że łacińskie przymiotniki contemplativus i speculativus w tłumaczeniach oznaczają to samo greckie słowo (theōrētikós) i dlatego są wymienne, podobnie jak czasowniki contemplari i speculari , które odzwierciedlają greckie theōreín . Wszystkie te słowa zostały użyte w filozofii, a także w pismach teologicznych na określenie „spekulatywnego” procesu poznawczego w sensie arystotelesowskim, na który składają się wnioski rozumu. Jednak i tutaj dokonano pewnych rozróżnień. Czołowy scholastyk Tomasz z Akwinu († 1274) użył wyrażenia contemplativus, gdy zajmował się stroną afektywną i wolicjonalnym aspektem wiedzy, oraz spekulativus, gdy rozważał tylko aspekt czysto intelektualny. Ponadto Tomasz dokonał rozróżnienia między spekulacją a kontemplacją w zależności od przedmiotu wiedzy. Zgodnie z jego definicją speculatio należy rozumieć jako akt, przez który ktoś patrzy na to, co boskie w rzeczach stworzonych „jak w zwierciadle”, a contemplatio jako akt, przez który człowiek widzi Boga „w sobie”.

Tomasz był zdania, że ​​istota ludzka, „o ile jest kontemplacyjna”, ma jakby nadludzkie cechy. Jako obserwator kontemplacyjny jest „czymś ponad człowieka” i zbliża się do drogi życia aniołów. Tomasz porównał tę relację między aniołem a człowiekiem do relacji między inteligentnie działającym człowiekiem a zwierzęciem, które dzięki swojej „sile osądu” rozpoznaje sytuację i odpowiednio reaguje.

Bonaventure

Franciszkański Bonawentura (1221–1274) podzielił w swoim Itinerarium mentis ad deum (pielgrzymce ducha do Boga) wznoszenie się duszy do Boga na sześć etapów, przyjmując i modyfikując koncepcję św. Wiktora Ryszarda. Zgodnie z modelem Bonawentury pierwszym etapem jest kontemplacja Boga poprzez jego „ślady” w świecie rzeczy wyczuwalnych zmysłami, w którym jaśnieje moc, mądrość i dobroć Stwórcy. Na drugim poziomie Bóg widziany jest w zwierciadle rzeczy, których zmysły mogą doświadczyć, a nie „przez” je jak ze śladów, ale „w” nich, o ile jest w nich obecny. Tutaj Boga można dostrzec we wszystkich stworzeniach. Na trzecim poziomie widz zwraca się do własnego umysłu, w którym jaśnieje mu obraz Boga. Kiedy następnie osiąga czwarty poziom, jego duch nie przechodzi już przez siebie, jak na trzecim poziomie, ale patrzy na boską pierwotną podstawę, jaką znajduje w sobie. Udaje się to tylko wtedy, gdy dusza całkowicie odwraca się od obiektów zmysłów i zaczyna kontemplować siebie i wieczną prawdę w sobie. W tym celu konieczne jest przywrócenie z boską pomocą „zmysłów wewnętrznych”, które utraciły swoją funkcjonalność w wyniku zwrócenia się duszy ku ziemskiemu. Ci, którzy wznieśli się na piąty poziom, nie myślą o Bogu w świecie zewnętrznym ani w sobie, ale „ponad” sobą, to znaczy w odniesieniu do boskiej istoty. Tutaj jedność Boga staje się przedmiotem kontemplacji. Na szóstym poziomie Bóg jest uważany za najwyższe dobro.

Mistrz Eckhart

Meister Eckhart († 1327/1328) zinterpretował biblijną historię sióstr Marii i Marty w Bethanien w niekonwencjonalny sposób, wbrew panującej doktrynie, według jego interpretacji aktywna Marta jest duchowo wyższa od kontemplacyjnej Marii. Marta była aktywna pośród zmartwień świata, ale beztroska, zrównoważona i nie tracąc z oczu Boga. W ten sposób połączyła w swojej postawie zalety kontemplacji i działania. Maria natomiast ograniczyła się do kontemplacji, ponieważ nie nauczyła się jeszcze prawidłowego działania. Marta była starszą z sióstr i dlatego była w stanie zdobyć więcej wiedzy niż jeszcze niedoświadczona Maria, zorientowana na kontemplację. Eckhart w sposób dramatyczny zilustrował priorytet aktywnego zaangażowania nad kontemplacją w traktacie, w którym odniósł się do ekstazy , „zachwytu”, którym obdarzył apostoł Paweł . Każdy, kto jest w takim stanie ekstazy, powinien - zdaniem Eckharta - odpuścić, gdy wie o chorym, który potrzebuje zupy, bo ważniejsza jest opieka nad chorym.

Johannes Tauler

Dominikanin Johannes Tauler († 1361), który był wysoko ceniony jako kaznodzieja i pod silnym wpływem Eckharta, odmówił dewaluacji aktywnego życia (living wúrkent) w porównaniu z obserwacją (living schouwent) . Tauler nauczał, że założenie obiektywnej hierarchii dwóch „mędrców” jest wyrazem szkodliwej własnej woli ze strony ludzi. Jest to zła ścieżka, która prowadzi od Boga. Ci, którzy decydują się na jakąś „drogę” według własnego uznania, którą uważają za wyższą, odcinają się od „bezsensownego” dzieła Boga w swojej duszy. Żadne działanie pobożne nie jest samo w sobie mniejsze niż inne, a kontemplacja nie jest związana z żadną określoną formą życia. Aktywność zewnętrzna nie koliduje z życiem duchowym; prawdziwą przeszkodą jest raczej „nieporządek” w pracach. Tauler podkreślił etyczną i duchową wartość pracy, w tym zwykłego zatrudnienia. Każdy powinien podążać za „wezwaniem” Boga i wybierać sposób życia zgodnie ze swoim usposobieniem i możliwościami. Tauler uważał, że kontrast między akcją a kontemplacją jest oczywisty. Zgodnie z jego nauką te dwa zachowania powinny tworzyć jedność wynikającą z bycia jednym z Bogiem. Kiedy człowiek jest zjednoczony z Bogiem, sam Bóg czyni w nim wszystko i dlatego określa również, kiedy ma być wykonana praca, a kiedy jest czas na kontemplację. Zgodnie z interpretacją Taulera na temat incydentu z Marią i Martą Chrystus wychwalał Marię nie z powodu jej spokoju, ale z powodu głębi jej pokory, i nie winił Marty za to, że była pracowita, ale za zmartwienie i chęć wyciągnięcia swojej uwagę na jej zmartwioną aktywność. Z tego wynika dla Taulera, że ​​należy wykonywać dobrą i pożyteczną czynność, jak się okazuje, niepozornie iw ciszy; opiekę należy pozostawić Bogu.

Jan van Ruusbroec

Teolog i nauczyciel kontemplacji Jan van Ruusbroec († 1381) opisał w swojej pracy Brulocht zamknięty system trzech form życia, które rozumiał jako trzy etapy wznoszenia się do Boga i zjednoczenia z Nim. Według niego jest to życie „początku” pracy, które każdy powinien prowadzić, życie „wewnętrzne” polegające na pełnym pragnienia poszukiwania Boga, do którego wielu jest zdolnych, oraz życie kontemplacyjne z widzeniem Boga, które osiągają tylko nieliczni. Ruusbroec opisał w najdrobniejszych szczegółach drugi etap, czyli życie wewnętrzne. W tej formie życia ujrzał owoc łaski, która przeniknęła z góry całą istotę człowieka. Warunkiem wstępnym takiego dzieła łaski Bożej jest otwarcie się na nie i zebranie sił, aby umożliwić im wejście w jedność ducha.

Ruusbroec postrzegał wznoszenie się jako akceptację przez człowieka tego, co już zostało mu dane, jego własnej istoty i łaski od Boga. Z tego punktu widzenia kroczenie ścieżką jest coraz większym zrozumieniem tego, co w naturze ludzkiej przedstawia jako obraz Boga, wraz z coraz głębszym i bardziej scentralizowanym doświadczeniem. Łaska jest zasadą pośredniczącą między Bogiem a człowiekiem, czyni człowieka podobnym do Boga i gotowym na cel ścieżki, zjednoczenie z archetypem powidoku. Na najwyższym poziomie, w życiu „patrzącym”, obserwator doświadcza tajemnicy boskiej natury w procesie świadomego, wspólnego przeżywania i przyjmowania samokomunikowania się Boga. W ten sposób widz zostaje wciągnięty w boskie życie. Dzięki stworzonemu światłu łask Bożych człowiek może ujrzeć niestworzone światło, którym jest sam Bóg.

„Życie mieszane”

W późnośredniowiecznym dyskursie teologicznym omówiono koncepcję życia „mieszanego” (vita mixta) , w którym kontemplacja i działanie są mieszane. Vita mixta była chwalona jako prałatów szczególnie zasłużonego sposobu życia . W tym sensie wypowiedział się Johannes Gerson († 1429), krytyk teologii scholastycznej, który preferował „teologię mistyczną”. Rozróżniał między czysto aktywną, czysto kontemplacyjną i mieszaną formą życia. Osoba, która żyje czysto kontemplacyjnie, jest rzeczywiście bardzo użyteczna dla Kościoła, ponieważ sercem służy Bogu, ale życie mieszane na wzór Mojżesza i Chrystusa jest najdoskonalsze.

Humanizm późnego średniowiecza

Późnośredniowieczni humaniści włoscy podjęli debatę na temat relacji między vita activa a vita contemplativa . Czyniąc to, związali się ze starożytnym dyskursem i zwykle starali się zjednoczyć te dwie koncepcje. Niektórzy przedkładali aktywność nad spokój, inni uważali, że jest odwrotnie. Przez vita contemplativa rozumieli nie tylko życie mnichów całkowicie oddanych kontemplacji, co niektórzy z nich oceniali krytycznie, ale przede wszystkim spokojną, wycofaną egzystencję uczonego w przeciwieństwie do aktywnego życia politycznie aktywnego obywatela. W XIV wieku nadal dominowała tradycyjna zasada prymatu kontemplacyjnego stylu życia, co było oczywiste dla Francesco Petrarca (1304–1374) i Giovanniego Boccaccia (1313–1375). Jednak od około 1400 roku doceniono działanie w służbie społeczności. Potwierdzono teraz dobitnie przekonanie, że praktykowanie cnót społecznych jest nieodzowne dla pomyślnej samorealizacji i „pięknego” stylu życia, a wycofane życie jest niewystarczające. Harmonijne połączenie stypendium i obywatelskiego zaangażowania uznano za idealne . W artykule napisanym w 1399 r. Na temat relacji między prawem a medycyną florencki humanista i polityk Coluccio Salutati ( 1331–1406 ) opowiadał się za priorytetem aktywnego życia. Twierdził, że kontemplacja jest również formą działania. Leonardo Bruni († 1444), uczeń Salutatiego, domagał się - krytykując pogląd Boccaccia - stosunku do państwa. Uważał, że powszechne przekonanie, że prawdziwy uczony powinien powstrzymywać się od udziału w życiu publicznym, jest błędne. Jako wzór do naśladowania przedstawił swoim czytelnikom związek filozofii i polityki w twórczości życiowej Cycerona. W tym sensie wyraził się Giannozzo Manetti (1396-1459), który gloryfikował króla Alfonsa V z Aragonii jako ucieleśnienie ideału aktywnego i kontemplacyjnego życia. Innymi rzecznikami w tym kierunku byli Matteo Palmieri (1406–1475), który wychwalał Leonarda Bruniego jako wzór do naśladowania, oraz Giovanni Pontano (1429–1503), dla którego połączenie publicznego działania i kontemplacji było przede wszystkim zadaniem władcy. Jednak w drugiej połowie XV wieku bardziej sceptyczna ocena możliwych skutków działań politycznych doprowadziła do ponownego przemyślenia. Rozczarowanie wydarzeniami politycznymi, a zwłaszcza upadkiem konstytucji republikańskiej we Florencji , spowodowało odwrócenie się od życia publicznego intelektualistów o poglądach republikańskich. Pokojowa, kontemplacyjna egzystencja poprzez ograniczenie się do sfery prywatnej wydawała się teraz znowu atrakcyjna, a nawet, jeśli ktoś żył pod tyranią, jak bez alternatywy.

Humanista Lorenzo Valla († 1457) uważał, że rozróżnienie między życiem aktywnym a kontemplacyjnym jest zasadniczo błędne. Nie chodzi o parę przeciwieństw, ale raczej o dwa uzupełniające się aspekty tej samej rzeczywistości życia. Z takim stanowiskiem zwrócił się przeciwko najbardziej szanowanym władzom; sprzeciwiał się zarówno tradycji arystotelesowskiej, jak i scholastycznej, a także odrzucał stanowisko dawnych i współczesnych humanistów. Wbrew tradycyjnym zamiłowaniu do życia kontemplacyjnego, sprzeciwił się temu, że przyczyny takiego stanu rzeczy nie są wiarygodne. Twierdzenie, że kontemplacja jest źródłem najwyższego szczęścia i sprawia, że ​​ludzie są podobni do Boga, nie jest słuszne. Nie ma czystej duchowej radości, która zasadniczo różni się od przyjemności zmysłowej i jest zarezerwowana dla kilku uczonych i ascetów. Podobnie jak wszystkie inne przedmioty i czynności, kontemplacji nie kocha się ani nie dąży się do niej dla niej samej, ale tylko ze względu na przyjemność, na którą się z niej liczy. W tej przyjemności nie ma nic boskiego; jest ona czysto ludzka i podobna do przyjemności zmysłowej. Wszystkie źródła przyjemności są równie ważne. Można kochać i cieszyć się winem, kobietą, wykształceniem, sławą lub Bogiem, i to w zasadzie to samo dotyczy wszystkich ludzi we wszystkich przypadkach, chociaż zakres radości zależy od odpowiednich okoliczności. Niezachwiany spokój umysłu, niewrażliwość i beznamiętność, które są obiecane ludziom jako błogość i owoc kontemplacji, w rzeczywistości nie są warte dążenia, ale są iluzoryczne i sprzeczne z naturą. Valla stwierdził również, że filozoficzny i teologiczny ideał kontemplacji jest niezgodny z biblijnym przykazaniem miłości bliźniego .

Platonist Marsilio Ficino (1433-1499), zagorzały zwolennik pierwszeństwa z vita contemplativa , podjął myśl przedstawionych przez późnego antyczne mythographer Fabius Planciades Fulgencjusz : Opowiadał mit wyroku Paryża na różne sposoby życie. Według starożytnego mitu to młody Paryż miał ocenić, która z trzech bogiń Afrodyta ( Wenus ), Atena ( Minerwa ) i Hera ( Junona ) była najpiękniejsza, po czym wszyscy trzej próbowali przekupić go obietnicami. Zgodnie z interpretacją Fulgencjusza i Ficinosa, Junona wizualizuje vita activa , ponieważ obiecywała Paryżowi panowanie. Wenus, która kusiła go miłością do pięknej Heleny , reprezentuje vita voluptuosa , życie poświęcone zmysłowej przyjemności. Minerwa, reklamująca się darem mądrości, jest symbolem życia kontemplacyjnego. Te mitologiczne personifikacje trzech sposobów życia były powszechne w późnym średniowieczu. Ilustrują je ilustracje książkowe z XIV i XV wieku.

Polityk i humanista Cristoforo Landino († 1498) napisał dialog Disputationes Camaldulenses , którego pierwsza książka nosiła tytuł De vita contemplativa et activa (O życiu kontemplacyjnym i aktywnym) . Zadedykował dzieło księciu Urbino , Federico da Montefeltro , który jako jedyny z jego współczesnych zjednoczył oba sposoby życia i który zdobył w nich największą sławę. W dialogu Landino zebrał naukowców, artystów, humanistów i polityków, dyskutując, który z dwóch sposobów życia powinien być preferowany: służba społeczeństwu i państwu czy poszukiwanie prawdy w nauce. Rezultatem debaty było to, że choć należy przyznać priorytet badaniom - prawdziwemu losowi człowieka - działalności społecznej i politycznej należy również przyznać odpowiednią przestrzeń. Federico da Montefeltro najwyraźniej podzielał tę ocenę. Zrobił sobie portret państwowy, ilustrujący wypełnianie podwójnego zadania. Obraz przedstawia księcia czytającego w swoim gabinecie - siedzi w fotelu i pochłonięty czytaniem dużej książki - a jednocześnie gotowy do działania: nosi ciężką zbroję i jest uzbrojony w miecz, co świadczy o jego udanej karierze jako kondotier . Jego hełm leży na ziemi. Połączenie studiów humanistycznych i osiągnięć polityczno-militarnych zarówno w życiu kontemplacyjnym, jak i aktywnym, odpowiadało powszechnej w okresie renesansu idei idealnego męża stanu. Ideał ten znajdował wyraz na wiele sposobów w sztukach plastycznych.

W odniesieniu do relacji między formami życia i cnót i umiejętności, humaniści przyjął tradycyjną przyporządkowanie „moralne” cnoty sprawiedliwości, umiarkowania i męstwa do działania, podczas kontemplacji „intelektualne” lub „spekulacyjne” virtutes ( „cnoty” w sensie umiejętności) przypisane: cechy intelektualne niezbędne do odniesienia sukcesu w studiach humanitatis - humanistycznym programie edukacyjnym.

Mikołaja z Kues

Filozof i teolog Mikołaj z Kuzy († 1464), zwykle nazywany łacińską Cusa, usiadł z kwestią najwyższej formy życia oddzielnie i opracował teorię kontemplacji. Czyniąc to, podjął dominujący model arystotelesowski i rozszerzył go o własne rozważania. Punktem wyjścia było stwierdzenie, że każdy dąży do ostatecznej błogości ( ultima felicitas lub beatitudo ), a dla człowieka jest to to, co odpowiada jego własnej ludzkiej naturze i polega na najwyższej realizacji jego własnych możliwości. Zgodnie z filozofią Cusan, tak zdefiniowana błogość jest ostatecznym, ostatecznym celem człowieka. Daje to punkt widzenia, z którego należy zadać pytanie o najwyższą formę życia i odpowiedzieć na nie: to droga życia prowadzi do celu. Cel zostaje osiągnięty, gdy życie ludzkie jednoczy się ze źródłem, z którego samo wypływa iz którego pochodzi błogość. To jest boskie, wieczne życie, w którym uczestniczy człowiek. W ten sposób dochodzi do zjednoczenia (unio) człowieka z Bogiem i więzienia dożywotniego, które ma na celu.

Dla Kuzanusa zjednoczenie jako świadomy akt zakłada, że ​​człowiek pojmuje Stwórcę jako swoje źródło i postrzega siebie jako swój żywy obraz, który podobnie jak archetyp jest nieśmiertelny. Samowiedza oznacza wiedzę o jedynym absolutnym pochodzeniu wszelkiego bytu i o własnym związku z nim. Doskonałą formą takiego poznania jest spojrzenie Boga, „ponieważ kontemplacja, kontemplacja lub patrzenie jest najbardziej kompletnym aktem, który uszczęśliwia naszą najwyższą naturę, a więc intelektualną, jak to również pokazuje Arystoteles”. Dlatego kontemplacja jest najcenniejszą czynnością człowieka.

Dla Kuzanusa autorytet istoty ludzkiej, który umożliwia wizję, stoi ponad umysłem. Zrozumienie (stosunek) oznacza siłę, która porządkuje wrażenia zmysłowe przy użyciu odpowiednich terminów. Umysł tworzy porządek, klasyfikując, włączając i wyłączając, a tym samym również negując - osiągnięcie, do którego zmysły nie są zdolne. Musi trzymać nieskończoność z dala od kontemplacji, ponieważ wykracza ona poza jego horyzont. Cała wiedza intelektualna opiera się na porównaniach i dlatego jest związana z osobą spokrewnioną. Dlatego ludzki umysł nie może pojąć czegoś absolutnego, takiego jak maksimum lub nieskończoność. Królestwo boskości, które charakteryzuje się nieskończonością, pozostaje dla niego zamknięte. Jednak człowiek ma jeszcze jedną zdolność, rozum (intellectus) , która znacznie wykracza poza rozumienie. Potrafi dojść do pojęcia nieskończoności i nieskończonej jedności.

W ten sposób rozum może zbliżyć się do boskiej rzeczywistości. Przeszkodą jest jednak paradoksalny związek między tym, co boskie, a tym, co przeciwne i sprzeczne. Bóg jest dla Kuzanusa „prostą jednością”, w której - wszelkiego rodzaju przeciwieństwa - zbiegają się ( przeciwieństwa) z perspektywy ludzkiej ( przeciwieństwa ) („zbiegają się”), aby przeciwności te były zniesione. Ta zasada koincydencji przeciwstawnych biegunów ( coincidentia oppositorum ) paradoksalnie dotyczy także sprzecznych (sprzecznych) przeciwieństw, które zgodnie z twierdzeniem Arystotelesa wykluczają się wzajemnie ze sprzeczności . Jest to absolutnie nie do przyjęcia dla umysłu i stanowi problem również dla rozumu, jednak myśl jest koniecznością. Zbieg okoliczności stoi - jak to ujął Kuzanus - jako „ściana” między wglądem rozumiejącym a boską pierwotną podstawą. Bóg pozostaje niedostępny, jeśli nie można przekroczyć pojęcia sprzeczności i uchwycić paradoks jako rzeczywistość. Boga można znaleźć i zobaczyć tylko bez ukrycia za ścianą. Kto chce dotrzeć do boskiej prawdy, musi więc przejść przez bramę, przez którą przechodzi za murem. W zasadzie jest to możliwe, ponieważ spełnione są dwa wymagania: po pierwsze, duch ludzki jest obrazem Boga i dlatego w zasadzie jest w stanie nie tylko zrozumieć, ale także „widzieć” to, co poprzedza wszelkie rozumienie; Po drugie, Bóg ukazuje się widzowi w kontemplacji, to znaczy zdaje sobie sprawę z możliwości bycia widzianym. Ale własne wysiłki poszukiwacza są nieodzowne; Polega na intelektualnym zbliżaniu się do granic wiedzy konceptualnej. Aby wizja Boga była możliwa, duch musi wznieść się do absolutu. Oglądanie jest lepsze od chwytania, ale zakłada proces poznawczy chwytającego intelektu jako dokonane wcześniej osiągnięcie.

Chociaż Kusanus uznał błogość za ostateczny cel ludzkich wysiłków, postrzegał proces zbliżania się do tego celu jako proces intelektualny. Nazywał kontemplację „intelektualną wizją” (visio intelektualista) . Jego filozofia nie doprowadziła do porzucenia aktywności myślowej na rzecz doświadczenia afektywnego. Ponadto zauważył, że można „nieświadomie” wznieść się do Boga, ale tylko siła intelektualna jest do tego zdolna, a nie afekt. Afekt porusza miłość, ale miłość zakłada, że ​​wiedza związana z jej przedmiotem jest już obecna. Możesz kochać coś tylko wtedy, gdy uznasz, że to jest dobre.

W swoim ostatnim dziele, De apice theoriae (Na szczycie kontemplacji) , Kuzanus zdefiniował jedną „zdolność” jako prostą, do której można przypisać całość różnorodnych i zmiennych rzeczy. Należy spojrzeć na to założenie.

Kuzanus zinterpretował historię Marty i Marii w sensie swojej epistemologii. Powiedział, że Marta reprezentuje zrozumienie, Maria - rozum, a Jezus - prawdę. Według jego interpretacji wiele rzeczy niepokoi Martę i martwi się wieloma rzeczami, bo to nawyk umysłu jest konsekwencją jego nieudolności. Z powodu tej nieudolności Marta skarży się Jezusowi i prosi go, aby wezwał Marię po pomoc. Z drugiej strony Maryja siedzi u stóp Pana, po prostu zwracając na niego uwagę i pozostawiając za sobą wszystkie zmartwienia. Odpowiada to naturze intelektu, ponieważ rozum jest w stanie oddzielić się od wielości, od tego, co niestabilne i niespokojne, i skupić się całkowicie na „ jednym ” - jednolitej, niezmiennej prawdzie. Ta orientacja jest „lepsza”, jaką wybrała Maryja, jak stwierdza Jezus.

Hezychazm

Szczególną formą kontemplacji jest hezychazm, duchowa praktyka rozwinięta przez prawosławnych mnichów bizantyjskich w średniowieczu i wysoko ceniona w prawosławiu do dnia dzisiejszego. Zgodnie z literaturą hezychastyczną, celem praktykującego, hezychasty, jest osiągnięcie i utrzymanie hezychii , wewnętrznego „spokoju” lub „bezruchu” związanego z całkowitym spokojem umysłu. Wymaga to wytrwałych, systematycznych wysiłków w ramach specjalnej praktyki modlitewnej. Modlący się hezychastowie powtarzają modlitwę Jezusa przez długi czas i używają techniki oddychania jako pomocy w promowaniu koncentracji. Hesychia jest warunkiem przeżywają szczególne łaski Bożej, postrzeganie niestworzonego Tabor światła w wizji . W niestworzonym świetle sam Bóg powinien być obecny i widoczny. Od XIV wieku podstawa teologiczna hezychazmu stworzona przez Gregoriosa Palamasa , „palamizm”, była częścią obowiązującej nauki greckiej ortodoksji.

Średniowieczny ruch hezychastyczny miał swoje centrum w klasztorach i skites na górze Athos . W okresie rozkwitu późnego średniowiecza rozprzestrzenił się również na północne Bałkany i Rosję. Po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego w XV wieku rosyjscy mnisi kontynuowali tradycję hezychastyczną.

Współczesne chrześcijaństwo

We współczesnym chrześcijaństwie termin kontemplacja jest często używany z grubsza jako synonim medytacji, ale w przeciwieństwie do działania, kontemplacja podkreśla aspekt wyciszenia i odosobnienia. Ponadto jednak rozróżnienie, które rozwinęło się w średniowieczu, pozostało obecne we wczesnym okresie nowożytnym , zgodnie z którym różne siły duszy pozostają aktywne w medytacji, podczas gdy spoczywają w kontemplacji.

Kościół Rzymsko-katolicki

W Kościele rzymskokatolickim , A zakon jest określany jako „kontemplacyjne” lub „kontemplacyjne”, jeśli jej członkowie, którzy w większości mieszkają w klasztorze w klasztorze , poświęcają się głównie do Kościoła modlitwie i kontemplacji. Takie społeczności różnią się od społeczności vita activa swoją orientacją .

Wśród spokojnych zakonów są karmelici bosi , reforma zakonu karmelitów dokonana przez założyciele Teresę z Ávili (1515–1582) i Jana od Krzyża († 1591), którzy zostali później kanonizowani . Teresa z Ávila rozumiała kontemplację jako „pracę” (hiszpańskie trabajo ), co dla Boga było równoznaczne ze służbą w aktywnym życiu. W kontemplacji karmelitańskiej na pierwszym planie jest aspekt uczuciowy, pielęgnuje się dialog duszy z Bogiem. Różnica między medytacją a kontemplacją jest szeroko rozpowszechniona w literaturze karmelitańskiej od XVI wieku, a kontemplacja jest wyższym poziomem, który następuje po medytacji. Medytacja powinna stworzyć postawę, która jest uważana za warunek wstępny kontemplacji. Autorzy karmelitańscy rozumieją kontemplację jako sposób poznania, który składa się z prostego aktu spojrzenia na prawdę lub spokojnego zatrzymania się na przedmiocie poznania. Rozróżniają kontemplację „nabytą” i kontemplację „wlaną”. Nabyta ma aktywny charakter, jest doświadczeniem, które można osiągnąć własnym wysiłkiem z pomocą łaski. Wlane jest biernie przyjmowanym doświadczeniem, w którym Bóg działa od wewnątrz w duszy. Ponadto rozlana kontemplacja rozróżnia formy doskonałe od niedoskonałych, az czasem autorzy karmelitańscy wprowadzili inne terminy i podziały. We współczesnym Karmelu scholastyczna systematyzacja doktryny kontemplacji przez autorów XVII i XVIII wieku była postrzegana raczej krytycznie od XX wieku; woli się skupić na początkach, na osobowościach założycielach Teresie von Ávila i Johannesie von Kreuz.

Wpływowy autor duchowy i założyciel zakonu Franz von Sales (1567–1622) również dokonał rozróżnienia między medytacją a kontemplacją. Porównał medytację do pszczół latających wokół, zbierających nektar i kontemplujących, do cieszenia się miodem w ulu. Medytacja jest wyczerpująca, kontemplacja bez wysiłku i radosna. Kontemplacja nie jest sprawą dla początkujących, ale wymaga praktyki medytacyjnej. Franz nauczał metody medytacji i kontemplacji, której podstawowe elementy rozprzestrzeniły się również na szerokie kręgi świeckie. Idea wszechobecności Boga, a zwłaszcza Jego obecności, była kultywowana we własnym sercu widza. W prądach duchowych XVII i XVIII wieku praktykowanie obecności Boga stało się bardzo ważne. Znalazła uznanie również poza światem katolickim.

Istotne impulsy kontemplacyjne wyszły także od Ignacego von Loyoli (1491–1556), założyciela zakonu jezuitów . U jezuitów ważną rolę odgrywają regulowane rekolekcje ( rekolekcje ). Ćwiczenia duchowe wprowadzone przez założyciela zakonu są podstawowym narzędziem treningu pamięci, rozumienia i woli. Ćwiczenia te, określone przez precyzyjne instrukcje, mają doprowadzić do doskonałej samokontroli i dostosowania się do woli Bożej, a tym samym do skutecznego działania w służbie Zakonowi i Kościołowi. Jeśli to możliwe, przeprowadzane są w tymczasowym odosobnieniu. Praktyk musi wykorzystać swoją skoncentrowaną wyobraźnię do tworzenia fantastycznych obrazów, które w połączeniu z odpowiednimi przemyśleniami powinny doprowadzić go do świadomej decyzji o działaniu.

Wariantem sporu o wartość i rangę działania i kontemplacji był spór o tzw. Kwietyzm końca XVII wieku. Termin ten opisuje idee duchowe, które były wówczas rozpowszechniane przez niektóre osobistości katolickie głównie we Włoszech, Hiszpanii i Francji, ale znalazły również uznanie w krajach protestanckich. Niektóre z najbardziej znanych osobistości, które zostały przypisane temu trendowi i oskarżone o jego rozprzestrzenianie, to Miguel de Molinos , Madame Guyon i François Fénelon , czasowo wpływowy arcybiskup Cambrai . To, co ich łączyło, to chęć kochania Boga dla niego samego, a nie dla nagrody. Wiązało się to z dewaluacją wszelkich ludzkich wysiłków i działań z własnej woli. Nauczano, że nie należy dążyć do niczego samemu, ale całkowicie oddać się woli Bożej i pozwolić Mu działać. Molinos opowiadał się za „ścieżką wewnętrzną”, kontemplacyjną, pozbawioną słów „modlitwą o wyciszenie”. W ten sposób można uzyskać pożądaną bierną, otwartą postawę i osiągnąć spokój ducha. Wewnętrzna droga jest otwarta dla wszystkich wierzących. Początkowo Kościół katolicki aprobował te idee, ale później potępił tezy „kwietyistyczne” jako fałszywe doktryny, a Inkwizycja prześladowała ludzi podejrzanych o kwietyzm. Molinos został aresztowany w 1685 r., Jego nauczania uczył papież Innocenty XI w 1687 r . skazany. Został uznany za winnego herezji i przebywał w areszcie aż do śmierci w 1696 roku. W 1699 roku papież Innocenty XII potępił indywidualne wyroki Fénelonsa . , ale Fénelon nie został sklasyfikowany jako heretyk i pozwolono mu zachować urząd kościelny. Spór o kwietyzm i jego kościelne potępienie doprowadziło w świecie katolickim do ogólnej dyskredytacji form duchowości kontemplacyjnej, które obecnie uważano za podejrzane. Poza katolicyzmem działania Inkwizycji zaszkodziły reputacji Kościoła katolickiego.

Trappist i pisarz Thomas Merton opublikował swoje dzieło Nasiona kontemplacji w roku 1949 , zbiór przemyśleń i refleksji nad życiem wewnętrznym. Książka spotkała się z silnym odzewem i wkrótce została przetłumaczona na trzynaście języków. W 1961 roku Merton opublikował gruntownie poprawioną wersję pod tytułem New Seeds of Contemplation , która od tamtej pory jest uważana za standardową pracę. Opisał kontemplację jako najwyższy wyraz intelektualnego i duchowego życia człowieka. Jest to „samo to życie w pełni rozbudzone, w pełni aktywne, w pełni świadome swojej żywotności” oraz „żywe postrzeganie faktu, że życie i istnienie w nas pochodzą z niewidzialnego, transcendentnego i nieskończenie przepełnionego źródła”.

Pod koniec XX i na początku XXI wieku Peter Dyckhoff , Emmanuel Jungclaussen , Willigis Jäger i Franz Jalics wyszli z pismami poświęconymi kontemplacji i przedstawili wprowadzenie na kursach, seminariach i kursach. Niektóre praktyki tego ruchu, na który również wpływa zazen , utrwaliły się i znalazły instytucjonalne ramy w stowarzyszeniach i ośrodkach medytacyjnych. W świecie anglojęzycznym Thomas Keating odegrał kluczową rolę w rozwoju modlitwy centrowania (modlitwa centrowania) . W tej formie kontemplacji praktykujący cicho iz oddaniem zwraca się do swobodnie wybranego słowa. Powinno to doprowadzić do wewnętrznej ciszy i „odpoczynku w Bogu”. Zgodnie z koncepcją Keatinga, Bóg mieszka w głębi nieświadomości. Modlitwa skupienia powinna uczynić modlącą się otwartą na nieświadomość i prowadzić do zjednoczenia z boską obecnością.

Teren ewangelicki

Marcin Luter odrzucił monastycyzm, najważniejszy nośnik tradycji kontemplacyjnej. Nawet Jan Kalwin ostro krytykował mnichów i pustelników, których oskarżył o odejście od obowiązków, które Bóg w pierwszej kolejności nakazał chrześcijanom. Człowiek rodzinny jest bardziej przydatny dla społeczności niż mnich. Mnich ze swoim odosobnieniem jest złym przykładem, daje chrześcijanom przykład bezużyteczny i niebezpieczny. Ta ocena została jeszcze bardziej zaakcentowana w późniejszym kalwinizmie, na przykład przez prawnika i teoretyka stanu Johannesa Althusiusa († 1638). Althusius był zdania, że ​​natura ludzka, która jest taka sama dla wszystkich, bezwzględnie domaga się aktywnego życia; odpowiada to nie radzie moralnej, ale przykazaniu. Kontemplacyjny sposób życia jest aspołeczny i z zasady niedopuszczalny, w żadnym wypadku nie może podobać się Bogu.

Ponieważ monastyczny ideał życia przestał istnieć w kościołach reformowanych, kontemplacja nie znalazła tam wylęgarni w początkach reformacji i mogła się rozwinąć dopiero nieco później. Jednak w okresie wczesnonowożytnym poszczególne osobowości próbowały wprowadzić elementy kontemplacyjne do pobożności ewangelicznej. Wśród nich jest kaznodzieja i budujący pisarz Martin Moller (1547–1606), który wezwał do praktykowania pobożności poprzez medytacyjne przyswajanie wierzeń, Johann Arndt (1555–1621) ze swoim kontemplacyjnym rozumieniem modlitwy, Johann Gerhard (1582–1637), który zalecał codzienną medytację, a przede wszystkim Gerhard Tersteegen (1697–1769), który podjął sugestie katolickiej literatury kontemplacyjnej. Jednak duchowości ewangelicznej zwykle brakuje koncepcji stopniowego wznoszenia się, która jest charakterystyczna dla katolickich doktryn kontemplacji i której przebieg można systematycznie wyjaśnić.

Obszar prawosławny

W świecie prawosławnym góra Athos pozostawała w czasach nowożytnych centrum hezychazmu. Mnisi z Athos trzymali się swojego tradycyjnego sposobu kontemplacji pod rządami tureckimi . Również w Rosji tradycja hezychastyczna przetrwała w niektórych klasztorach, ale została osłabiona przez antymonialne działania cara Piotra Wielkiego (1682–1725). Kontemplacja przeżyła znaczący rozkwit od końca XVIII wieku po opublikowaniu obszernego zbioru źródeł Philokalie w 1782 roku , zbioru autorytatywnych tekstów duchowości prawosławnej, które stały się popularne jako duchowe przewodnictwo. Ta praca miała również silny wpływ na tłumaczenie na język rosyjski. Pojawił się nowy nurt, „neo-psychazm”, którego cechą charakterystyczną jest wyjście z odosobnienia sfery monastycznej; kontemplację hesychastyczną należy przybliżyć szerszej publiczności poza monastycyzmem.

Nowoczesna filozofia

We wczesnym okresie nowożytnym tradycyjny, wysoki szacunek dla kontemplacji mógł początkowo zaistnieć w niektórych kręgach filozoficznych, ale od XVIII wieku reputacja vita contemplativa spadła zarówno wśród zainteresowanych filozofią, jak i wśród ogółu społeczeństwa. W głównych nurtów współczesnego życia intelektualnego dominuje preferencja dla praktycznych, aktywnych zachowań. Kontemplacja jest często postrzegana jako bezsensowne zajęcie bez zysku. Podważane jest nie tylko ich pierwszeństwo przed działaniami związanymi z dostępem, ale także ich roszczenie do uzyskania dostępu do prawdy.

Wczesna epoka nowożytna

Michel de Montaigne

Pod koniec XVI wieku Michel de Montaigne opowiedział się za kontemplacyjnym stylem życia w rozdziale swoich esejów , które poświęcił samotności. Sprzeciwił się tezie, że człowiek urodził się nie tylko dla siebie, ale dla ogółu społeczeństwa. Z drugiej strony zapewnił, że za pięknym słowem kryje się ambicja i chciwość tych, którzy dążyli do godności i urzędu i szukają „znoju świata” w celu osiągnięcia zysku. Według Montaigne mądry człowiek wolałby żyć w odosobnieniu, gdyby miał wybór. Ale iluzją jest wierzyć, że samotność już gwarantuje udane życie, ponieważ zło mieszka w duszy, która nie może uciec przed sobą. Dlatego nie chodzi o wycofanie się z zewnątrz, ale o odwrócenie wzroku od świata, z którego się wycofałeś. Życie może stać się przyjemne tylko wtedy, gdy dusza uwolni się od niepokoju i ciężaru pragnień i kontempluje samą siebie. Powinniście zarezerwować dla siebie „zaplecze”, w którym nie będą Państwo przeszkadzać; tam możesz ustawić swoje prawdziwe miejsce wolności. Montaigne z podziwem komentował sposób życia ludzi pobożnych, którzy całkowicie oddają się kontemplacji: kto posiada tak żywą wiarę i nadzieję, buduje sobie chwalebne, rozkoszne życie, które przewyższa wszystkie inne formy życia. Jednak on sam, Montaigne, nie był w stanie tego zrobić. Dlatego wyznał skromniejszy cel, jakim jest trwanie i utrwalanie duszy w konkretnych i ograniczonych rozważaniach, które pozwalają jej czuć się dobrze.

Giordano Bruno

Giordano Bruno w swoim dialogu Spaccio della bestia trionfante , opublikowanym w 1584 r., Uzasadniał konieczność działania i kontemplacji argumentem, że żadna ludzka zdolność nie powinna być bezużyteczna. W usta Jowisza , ojca bogów , włożył stwierdzenie, że Opatrzność tak zdecydowała, że ​​człowiek powinien być zajęty działaniem rękami i kontemplacją umysłem, tak aby nie patrzył bez działania i nie bez aktu rozważań. W Złotym Wieku ludzie mogli oddawać się lenistwu i dlatego do dziś nie byli bardziej cnotliwi niż zwierzęta, a być może nawet głupsi niż wiele zwierząt. Później jednak wyostrzyliby swoje umysły, wynaleźli rzemiosło i odkryli sztukę. Dzień po dniu nowe i wspaniałe wynalazki były wywabiane z głębi ludzkiego umysłu. Poprzez aktywne i pilne zajęcia człowiek coraz bardziej oddala się od bytu zwierzęcego i zbliża się do boskości.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) sformułował swoją krytykę konwencjonalnych doktryn kontemplacji z obszaru katolickiego w kontekście swoich badań kwietyzmu. Był przeciwny idei całkowitego odpoczynku, aby wejść w kontemplacyjną duszę. Ponadto zauważył, że taki odpoczynek lub bezczynność jest zwierzęcym otępieniem, takim jak ten wywołany narkotykami. Ponieważ dusza jest substancją , nie może przestać być aktywna. Leibniz odrzucił również ideę braku ciągłości między medytacją a kontemplacją. Kontemplacja to nic innego jak jasna wizja nieskończenie doskonałej istoty. Głęboka kontemplacja jest wynikiem prawdziwej medytacji, której kulminacją jest kontemplacja piękna i doskonałości Boga. Jest to jasny i właściwy pogląd na wielkie prawdy i wnioski z nich płynące. Możesz w tym pozostać tylko wtedy, gdy połączysz z nim medytację i zapamiętasz przesłanki . Leibniz rozumiał kontemplację jako działanie oparte na myśleniu dyskursywnym, rozważanie pewnych ogólnych konsekwencji z racjonalnego spojrzenia na świat. Idea ponadracjonalnego doświadczenia kontemplacyjnego była mu obca, choć w przypadku łaski nadprzyrodzonej dopuszczał taką możliwość.

Voltaire

Voltaire (1694–1778) w swoim sporze z katolickim myślicielem Blaise'em Pascalem zajął się również żądaniem, aby ludzie zwrócili się ku swemu wnętrzu i pozostawali z sobą w miejscu spoczynku zamiast uciekać na zewnątrz i stale martwić się o przyszłość Odpowiednio. Z punktu widzenia Voltaire'a taka kontemplacja nie jest ani pożądana, ani możliwa: osoba, która nie działa, a tylko na nią patrzy, byłaby nie tylko głupia i bezużyteczna dla społeczeństwa, ale nie mogłaby w ogóle istnieć. Jeśli patrzy na swoje ciało i zmysły, zamiast z nich korzystać, jest idiotą, a jeśli patrzy na swoją zdolność myślenia, nie może tego zrobić bez ćwiczenia, czyli bycia aktywnym. Nie będzie myślał o niczym lub o pomysłach, a może tylko je zdobyć z zewnątrz lub stworzyć nowe z tych, które już otrzymał z zewnątrz. Ale kiedy zbiera pomysły i przetwarza je, nie pozostaje w sobie wewnętrznie i spokojnie, jak żąda Pascal, ale jest aktywny na podstawie relacji zewnętrznej. Można być po prostu głupim lub pochłoniętym światem zewnętrznym.

David Hume

David Hume (1711–1776) w swoim dochodzeniu dotyczącym rozumienia człowieka wyróżnił dwa kierunki filozofii moralnej lub nauki o naturze ludzkiej. Jeden z nich, zgodnie z jego prezentacją, uważa ludzi głównie za urodzonych do działania. Ona stawia przed jego oczami cnotę jako najcenniejszą i chce go pobudzić do cnoty w aktywnym życiu poprzez perspektywę sławy i szczęścia. Myśliciele innego kierunku nie patrzą na człowieka w kategoriach jego działalności, ale w kategoriach jego natury jako istot rozumnych. Woleliby raczej kształcić umysł, niż uszlachetniać moralność i czynić naturę ludzką przedmiotem refleksji spekulatywnej. Twoim celem jest zbadanie zasad rozumienia, odczuwania i oceniania.

Hume przemawiał za skupieniem się na stosunkowo łatwych kwestiach aktywnego życia i argumentach na rzecz trudniejszej, bardziej wymagającej drogi dociekań spekulacyjnych. Krytykował skrajności i opowiadał się za środkową drogą, mieszaną drogą życia dla filozofa. Do takiej równowagi nawołuje sama natura. Jako istota racjonalna człowiek powinien badać, ale nie zaniedbując aktywnego życia. Głębokie wiercenia mogą doprowadzić do wysiadywania, nieskończonej niepewności i depresji; opinia publiczna również nie ma dla niej uznania. Tylko nauka „ludzka” bezpośrednio związana z aktywnym życiem jest naturalna.

Adam Smith

Adam Smith krytycznie wypowiedział się w swojej pracy The Theory of Moral Sentiments opublikowanej w 1759 roku . Uważał, że idea boskiej istoty, której dobroć i mądrość stworzyły maszynę wszechświata, była z pewnością najbardziej wzniosłym ze wszystkich obiektów ludzkiej kontemplacji. Osoba, która uważa się za pochłoniętą tą wzniosłą kontemplacją, zwykle otrzymuje najwyższy szacunek. Nawet jeśli dzieło jego życia ogranicza się do takiej kontemplacji, często spogląda na niego z pewnym szacunkiem religijnym, który jest o wiele większy niż szacunek dla najbardziej aktywnego i pożytecznego promotora dobra wspólnego. Smith nie pochwalał tego jako niewłaściwego przeceniania kontemplacji. Twierdził jednak, że kierunek wszechświata jest sprawą Boga, a nie ludzi. Ludzie mają za zadanie dbać o swój dobrostan, o swoje otoczenie i o swój kraj. Kontemplacja czegoś bardziej wzniosłego nigdy nie może być wymówką dla zaniedbania własnych niższych obowiązków. Smith podsumował werdyktem: „Najwznioślejsza spekulacja filozofa kontemplacyjnego nie może przeważyć nad zaniedbaniem najmniej aktywnego obowiązku”.

Jean-Jacques Rousseau

Ostatnie dzieło Jeana-Jacquesa Rousseau , Les rêveries du Promeneur Solitaire , z lat 1776–1778 , zawiera jego przemyślenia na temat jego kontemplacyjnej egzystencji w ostatnich latach jego życia. Opisał godziny samotnej kontemplacji podczas swoich spacerów jako jedyne, w których sam nie był upośledzony - czego pragnęła natura. Zgodnie z jego opisem, refleksja nad ogólną i indywidualną naturą pozwoliła mu być w harmonii z własną naturą, a ponadto wywarła wpływ formacyjny, wywołując w nim nawyk powrotu do siebie. Swoją niezależność i wgląd w źródło szczęścia, które znalazł w sobie, zawdzięczał kontemplacji z samym sobą. W ten sposób zaktualizował określoną zdolność swojej natury, a tym samym odpowiadał naturze ogólnej. To sprawiło, że jego życie mogło być w najlepszym razie. Kontemplacja oferowała mu wewnętrzne rozkosze (délices internes) .

Według opisu Rousseau w kontemplacji doświadczył stanu, w którym dusza znalazła wystarczająco mocny fundament, aby na niej spocząć i zebrać tam całą swoją istotę. Wtedy nie musiała spoglądać w przeszłość ani wyrwać się w przyszłość. Czas nic dla niej nie znaczył, teraźniejszość ciągnęła się w nieskończoność, ale bez pokazywania jej trwania, bez śladu następstwa. Jedyne uczucie dotyczyło własnego istnienia i całkowicie wypełniło duszę. Oznaczało to szczęście w najbardziej wymagającym sensie. Dopóki ten stan trwał, błogość była doskonała; w duszy nie było pustki, którą można by jeszcze wypełnić, nie mogło powstać pragnienie innego stanu. Jako warunek wstępny takiej kontemplacji, Rousseau stwierdził, że chociaż serce jest spokojne, nie ma całkowitego spoczynku; Powinien raczej istnieć jednolity, umiarkowany ruch, bez wstrząsów i przerw, czy to w świecie zewnętrznym, czy we własnym umyśle. Bez ruchu życie byłoby ospałe; absolutna cisza prowadziłaby do smutku i dawałaby obraz śmierci.

Immanuel Kant

W swojej Krytyce sądu z 1790 r. Immanuel Kant odróżnił sąd smakowy, który był „jedynie kontemplacyjny”, ponieważ zależy on tylko od jakości, a nie od istnienia przedmiotu, od sądów o dobru przyjemnym i moralnym, które są stworzone z pragnienia przedmiotu, a zatem związane z jego istnieniem. Tylko kontemplacyjna przyjemność smaku w pięknie jest nieinteresująca i wolna. Kant rozróżnił przyjemność z wzniosłości natury od przyjemności z piękna. To „przyjemność racjonalnej kontemplacji”. Zakłada poczucie nadczułej determinacji wzniosłego postrzegania, a zatem ma podstawy moralne. Sama w sobie „kontemplacja surowej wielkości przyrody” nie jest odpowiednia do sprawiania przyjemności wszystkim ludziom; raczej ich wzrok jest raczej zniechęcający. W dziedzinie moralnej Kant uznał za konieczną kontemplację. W swojej pracy Die Metaphysik der Sitten , opublikowanej w 1797 r. , Stwierdził, że chociaż ludzie są w zasadzie zdolni do wypełniania swoich etycznych obowiązków i przezwyciężania wszelkich „zmysłowo przeciwdziałających impulsów”, to umiejętność tę należy najpierw nabyć jako „siłę”. Dzieje się tak, ponieważ główna motywacja moralna „podnosi się poprzez kontemplację (contemplatione) godności czystego prawa rozumu w nas, ale jednocześnie także poprzez ćwiczenie ( ćwiczenie ) ”.

19 wiek

W filozofii XIX wieku termin kontemplacja zajął ostatnie miejsce. W okresie około 1800 roku kwestia możliwości i granic wizji duchowej w przeciwieństwie do widzenia zmysłowego była przedmiotem debat na temat widzenia . Pojęcie „ intuicji intelektualnej ” jako rodzaj poznania i dostępu do bezpośredniego poznania a. Było oceniane kontrowersyjnie . Fichte i Schelling opowiadali się za różnymi wersjami tej koncepcji, ale Hegel ostro zaatakował ją w 1807 roku w swojej Fenomenologii Ducha . Hegel upatrywał w percepcji intelektualnej arbitralny, subiektywny postulat, który pomija proces obiektywnego rozwoju ducha i niesłusznie zakłada natychmiastową wiedzę jako daną.

W 1843 roku Søren Kierkegaard był krytyczny wobec jednostronnego kontemplacyjnego zwrotu ku wieczności, ponieważ związane z nim lekceważenie czasowości mogło mieć fatalne konsekwencje.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Schelling zdefiniował pierwszą w filozofii ideę a. W 1804 r. Odkrył, że poznanie absolutu rozumu jest bardzo bezpośrednie, a więc z konieczności całkowicie odpowiadające jego przedmiotowi i przenikające go. Czyniąc to, „poznający i poznany stają się jednym”, nie ma ograniczenia poznającego przez to, co znane. Jest to zatem wiedza kontemplacyjna. Ogólnie rzecz biorąc, każda bezpośrednia wiedza, a zatem także wszelka kontemplacja, jest intuicją. W tym przypadku jest to opinia intelektualna. Można było tak mało przekazać drugiemu, jak można było mu przekazać rozsądek. Pogląd intelektualny to „nic specjalnego, tylko bardzo ogólny”.

W swoim wprowadzeniu do filozofii mitologii Schelling skomentował kontemplacyjny styl życia. Według jego wyjaśnień ego może zrezygnować z aktywności, wycofać się w siebie i wyrzec się swojej osobowości. Zamierza uciec od „nieszczęścia robienia” i „schronić się w życiu kontemplacyjnym”. Wraz z wyjściem z aktywnego do życia kontemplacyjnego, „przechodzi ono jednocześnie na stronę Boga”. Nie wiedząc o Bogu, szuka „boskiego życia w tym bezbożnym świecie”. Dzięki wyrzeczeniu się osobowości, które oddziela ego od Boga, faktycznie dochodzi do „ponownego zetknięcia się z samą boskością”. Wejście ego w życie kontemplacyjne staje się zatem „ponownym odkryciem (ponownym obiektywizmem) Boga”, ale „Bogiem tylko jako ideą”. Odbywa się to w trzech etapach. Pierwszym jest akt zapomnienia o sobie, w którym człowiek dąży do „zniszczenia (a nie: zniszczenia)” siebie i wszystkiego, co przypadkowo z nim związane. Drugi etap to sztuka, poprzez którą ego upodabnia się do boskości, trzeci to kontemplacyjna nauka, w której dotyka tego, co jest dla niego samego. Nous (duch) ma taki sam stosunek do przedmiotu, czysto zrozumiałego , jak zmysły do ​​zmysłów. Jednak taki stan rzeczy nie może być trwały, zaniechania działania nie można wymusić; gdy tylko powróci aktywne życie, idealny Bóg okazuje się nieadekwatny. Pozostaje tęsknota za „prawdziwym Bogiem”, która prowadzi do sfery religii.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Podobnie jak Kant, Fichte i Schelling, Hegel postrzegał intuicję jako niezależną zasadę wiedzy, ale dotychczas przedstawione koncepcje uważał za nieadekwatne. Jego system odróżnia pogląd empiryczny od transcendentalnego . Intuicja empiryczna otrzymuje swój przedmiot w podanym. W swoim podejściu podmiot i przedmiot, refleksja i intuicja rozpadają się zgodnie ze zrozumieniem umysłu i pozostają oddzielne. Natomiast dla intuicji transcendentalnej przedmiot nie jest dany, ale sam go wytwarza w procesie patrzenia, którego nie można oddzielić od przedmiotu. Ten proces ma na celu jedność wszystkiego, co jest oddzielne i przeciwne. Po pierwsze, pogląd transcendentalny abstrahuje od całej różnorodności świadomości empirycznej i staje się przedmiotem. W ten sposób osiąga względną jedność, ale skupiając się na sobie i przeciwstawiając się temu, co empiryczne, czyni zasadę z czegoś warunkowego i subiektywnego. Oznacza to, że nie jest jeszcze czysto transcendentalny i dlatego nie nadaje się do uchwycenia absolutu i wzniesienia się do absolutnej zasady systemu. Staje się czystą, absolutnie transcendentalną intuicją tylko wtedy, gdy obejmuje względną opozycję podmiotu i przedmiotu i uważa oba za momenty absolutnego, kontemplującego samego siebie rozumu. Następnie byt i koncepcja, refleksja i percepcja łączą się, tworząc jedność, wszelkie przeciwieństwa są anulowane, a tożsamość subiektywnego i obiektywnego zostaje wprowadzona do świadomości. Istnieje zatem nadrzędna tożsamość absolutna między tożsamością względną a nie-tożsamością. W ten sposób powstaje transcendentalna wiedza. Nie różni się to od patrzenia transcendentalnego; jedno wyrażenie służy podkreśleniu ideału, drugie - prawdziwemu aspektowi jednej i tej samej rzeczywistości.

W badaniach filozofia Hegla nazywana jest kontemplacyjną. Zwraca się uwagę, że podjął on tradycyjną ideę kontemplacyjnego ujęcia rzeczywistości i włączył ją do swojego systemu.

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer obszernie zajmował się kontemplacją w swoim głównym dziele Die Welt als Will und Bild , opublikowanym w 1819 roku . Interesował go przede wszystkim związek między kontemplacją a wolą. Według jego rozumienia, kontemplacja opiera się na fakcie, że ktoś „wywyższony mocą ducha puszcza zwykły sposób patrzenia na rzeczy”. Oznacza to, że nie patrzy się już tylko na relacje między rzeczami, „których ostatecznym celem jest zawsze stosunek do własnej woli”. Nie bierze się już pod uwagę „gdzie, kiedy, dlaczego i po co”, ale „tylko co”. Oznacza to również, że kontemplator nie pozwala abstrakcyjnemu myśleniu zawładnąć świadomością, a raczej „oddaje całą moc swojego umysłu percepcji, zanurza się w niej całkowicie i pozwala wypełnić całą świadomość poprzez spokojną kontemplację teraźniejszości obiekt naturalny, czy to krajobraz, drzewo, skała, budynek czy cokolwiek ”. Wówczas staje się oczywiste znaczenie wyrażenia, zgodnie z którym „zatraca się” w przedmiocie: zapomina się o „swojej jednostce, swojej woli” i pozostaje tylko „czystym podmiotem”, jako „wyraźnym zwierciadłem przedmiotu”. Kiedy podmiot „wyszedł poza wszelki stosunek do woli”, stan jest tak, jakby przedmiot istniał bez postrzegającego. Patrzenia na rzeczy i patrzenia na rzeczy nie da się już oddzielić, cała świadomość jest „całkowicie wypełniona i objęta jednym obrazem graficznym”. Widz nie jest już jednostką, lecz „czystym, bezwolnym, bezbolesnym, ponadczasowym podmiotem wiedzy”. W takiej kontemplacji „rzecz indywidualna staje się ideą swego gatunku”. Jednostka jako taka zna tylko indywidualne rzeczy, czysty przedmiot wiedzy zna tylko idee. Schopenhauer doszedł do wniosku, że chwile, w których ma miejsce taka bezmyślna kontemplacja, są „najbardziej szczęśliwe, jakie znamy”.

Schopenhauer zaznaczył, że przejście do „stanu czystego oglądania” następuje najłatwiej, gdy przedmioty „spotykają się” ze względu na swoją naturę, czyli przede wszystkim w przypadku pięknej przyrody. W szczególności świat roślin narzuca się niejako względom estetycznym. Ale sztuka, na przykład dzieło architektury, może również wywołać ten proces. Przyjemność oglądania pięknego budynku polega przede wszystkim na „samej czystej kontemplacji, wolnej od wszelkiego cierpienia woli i indywidualności”.

We wspomnianych przypadkach, według relacji Schopenhauera, tylko piękno oddziałuje na widza. Sytuacja jest inna, gdy przedmiot zaprasza do czystej kontemplacji, ale ma wrogi stosunek do ludzkiej woli, zagraża jej wyższością lub redukuje ją do zera. Jeśli widz nie skieruje wówczas uwagi na tę wrogą relację, ale świadomie odwraca się od niej, odrywa się od swojej woli i spokojnie kontempluje przedmiot, którego wola się boi, to wypełnia go uczucie wzniosłości. Wtedy to, co wprowadziło go w ten „stan wywyższenia”, jest nazywane „wywyższonym”. Wzniosłość różni się od po prostu pięknego tym, że patrząc na nią, nie można osiągnąć stanu czystej wiedzy bez wewnętrznej walki.

Dla Schopenhauera umiejętność kontemplacji w zupełnie niezainteresowany sposób jest cechą geniuszu. Przeciwieństwem kontemplacji jest „podglądanie” zwykłego człowieka. Może skupić swoją uwagę tylko na tym, co ma związek z jego wolą. Dlatego nie zastanawia się długo nad obserwacją i nie wpatruje się długo w przedmiot, ale zawsze szybko szuka terminu, pod który coś ma być wniesione, a potem już go to nie interesuje. Dlatego szybko radzi sobie z dziełami sztuki i piękną przyrodą. Z kolei geniusz wnika w kontemplację w taki sposób, że zaniedbuje własną ścieżkę życia i podąża nią „w większości niezgrabnie”.

Fryderyk Nietzsche

Fryderyk Nietzsche zaliczał się do ludzi kontemplujących. Był jednak bezwzględnie krytyczny wobec szeroko rozpowszechnionych przejawów życia kontemplacyjnego, zwłaszcza „tak zwanych natur zakonnych”, które według jego ustaleń dominują w życiu kontemplacyjnym. Nietzsche uważał za niekwestionowane, że kontemplacja „pojawiła się najpierw na ziemi w przebranej postaci”, „ze złym sercem, a często z przerażoną głową”. „Nieaktywni, rozmyślający, nie wojujący” w instynktach ludzi kontemplujących od dawna mają wokół siebie głęboką nieufność. Stąd pierwotni kontemplatorzy - księża, czarownicy, znachorzy, wróżbici, a nawet filozofowie - rozwinęli potrzebę wzbudzania strachu. Udawało im się to - na przykład Braminom - głównie za pomocą strasznych środków ascetycznego, pomysłowego okrucieństwa wobec siebie. Robiąc to, sprawialiby wrażenie, że dysponują nieznanymi środkami władzy. Dlatego nie została wyrzucona ze wspólnoty; byli potajemnie pogardzani, ale publicznie obsypywani przesądną czcią.

Dla myślicieli prawdą jest, że właściwy im stan kontemplacji zawsze następuje po stanie lęku o jednych i pożądania o innych. W pierwszym przypadku spokój kojarzy się z poczuciem bezpieczeństwa, w drugim z uczuciem sytości. Kontemplator podlega złudzeniu, że znajduje się przed wielkim dramatem i dźwiękiem, jakim jest życie widza i słuchacza, nawet jeśli jest jednym z „wysokich ludzi”. Pomija fakt, że „jest też prawdziwym poetą i poetą życia”, a nie zwykłym obserwatorem i gościem przed sceną. W wyniku tego błędu źle zrozumiał swoją największą moc i możliwą rangę człowieka jako twórcy wszystkiego, co cenne. Tak więc Nietzsche - łącznie z nim samym - doszedł do oceny kontemplantów, że zbyt nisko sobie cenili: „Nie jesteśmy ani tak dumni, ani tak szczęśliwi, jak moglibyśmy być”.

Nietzsche uważał, że kwestia wyższego sposobu życia jest błędna: „Zły kontrast między vita praktyką a kontemplacją jest azjatycki. Grecy lepiej rozumieli. "

XX i XXI wiek

Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey wyróżnił trzy główne typy światopoglądu w metafizyce w traktacie opublikowanym w 1911 roku. Jeden z nich, obiektywny idealizm , stanowi większość całej metafizyki. Epistemologiczno-metodyczne zachowanie jej przedstawicieli opiera się na kontemplacyjnym sposobie życia tych myślicieli. Zgodnie z opisem Diltheya zachowanie jest kontemplacyjne, gdy podmiot w nim oparty jest niejako z pracy naukowej wiedzy i działania, które zależą od potrzeb i celów. W zachowaniu kontemplacyjnym życie emocjonalne, w którym bogactwo życia, wartość i szczęście egzystencji jest najpierw doświadczane osobiście, rozszerza się na rodzaj uniwersalnej sympatii. Dzięki takiej ekspansji siebie, kontemplator wypełnia i ożywia całą rzeczywistość poprzez wartości, które odczuwa i pracę, w której żyje. Twój własny stosunek do życia staje się współczuciem dla całego świata. Jednostka doświadcza swojego pokrewieństwa ze wszystkimi przejawami rzeczywistości i odpowiednio wzrasta jej radość życia i rośnie świadomość jego mocy. W ten sposób dochodzi się do „stanu umysłu”, w którym „czuje się jedno z boskim połączeniem rzeczy”. Ten stan umysłu „znajduje rozwiązanie wszystkich dysonansów w życiu w uniwersalnej harmonii wszystkich rzeczy”. Zawsze chodzi o „przyjrzenie się częściom całości” i „ustalenie kontekstu życia w kontekście światowym”. Dla kontemplatora, który niejako postrzega je od wewnątrz, obiekty percepcji zmysłowej mają w sobie „kontekst życiowy, którego można doświadczyć w naszym własnym wnętrzu”.

Karl Jaspers

W 1919 roku Karl Jaspers przedstawił system postaw ideologicznych w swoim studium Psychology of Weltanschauungen . Dokonał rozróżnienia między „postawami obiektywnymi”, w których świadomość skierowana jest na świat zewnętrzny, a „postawami autorefleksyjnymi”, w których to, co staje się przedmiotem, „to, co nazywamy ja, ja, osobowość”. Dla każdej z dwóch grup przyjął aktywną i kontemplacyjną formę zachowania.

Zgodnie z modelem Jaspersa formy aktywne w obrębie grupy postaw reprezentacyjnych zajmują się kształtowaniem rzeczywistości czasowej, natomiast formy kontemplacyjne mają na celu uchwycenie reprezentacji ponadczasowych. W postawie aktywnej osoba chętna doświadcza świata z jednej strony jako oporu, z drugiej jako częściowo od niego zależnego. Osoba aktywna chce przekształcić swoje otoczenie w taki sposób, aby mogło uważać je za swoje. Czyniąc to jednak, kieruje się pragmatycznie z danej sytuacji, a nie z abstrakcyjnego ideału. Zawsze dokonuje wyboru pomiędzy możliwościami, działa w obliczu „albo - albo”, a następnie jest odpowiedzialny za swoją decyzję; idea, że ​​jedno nie wyklucza drugiego, jest mu obca. Umysł i wszelka kontemplacja są dla niego tylko środkiem do celu. W przeciwieństwie do tego, kontemplacyjna obiektywna postawa to „patrzeć, nie dominować, widzieć, nie zdobywać; Patrzeć, nie tworzyć i robić; nawet w przypadku stworzenia nie jest to doświadczane jako takie, ale jako wzrastanie i otrzymywanie ”. Świat przedmiotów istnieje tylko po to, by go poznać. W tym kontekście Jaspers wyróżnia trzy podgatunki: intuicyjny, estetyczny i racjonalny. W postawie intuicyjnej człowiek z oddaniem patrzy, czeka, akceptuje i doświadcza radosnego uczucia dostatku i nieograniczoności. Człowiek zanurza się w przedmiocie, przez co jest z nim świadomy pokrewieństwa; wola, cel i wyznaczanie celów są postrzegane jako przeszkadzające. W kontekście estetycznym „izolacja” jest decydującą cechą: treść doświadczenia jest usuwana z kontekstu obiektywnego, a samo doświadczenie z kontekstów psychologicznych, takich jak zadania, cele i kierunki woli. Stwarza to „swoistą nieodpowiedzialność”. Postawa racjonalna polega na dociekliwej kontemplacji, która organizuje swoje przedmioty poprzez formowanie pojęciowe i systemowe, a tym samym tworzy całkowity dystans od nich. W ten sposób wprowadza jasność, ale naprawiając ją, prowadzi również do paraliżu i śmierci, w przeciwieństwie do płynącej „intuicji”, która reprezentuje żyjących. Jest negacją, ponieważ definiuje i determinuje, a zatem zawsze coś wyklucza. Ponieważ zawsze porusza się w przeciwieństwach, nigdy nie może uchwycić całości.

Postawy autorefleksyjne mogą być również aktywne lub kontemplacyjne. Kontemplacyjna autorefleksja jest w czystej postaci, o ile nie absolutyzuje siebie i swojej samooceny, jest spokojną kontemplacją, która nigdy nie ma przed sobą skończonej jaźni, ponieważ jaźń jest procesem i jest nieskończona. W aktywnej autorefleksji istota ludzka jest „nie tylko materiałem kontemplacji, ale jest jednocześnie materiałem i twórcą”; nie tylko patrzy na siebie, ale chce.

Simone Weil

Kontemplacja odgrywa ważną rolę w twórczości Simone Weil (1909–1943). Weil kontynuował platońską teorię duszy i epistemologię. Opisując swoje rozumienie kontemplacji, zwykle używała terminu „uwaga” ( uwaga francuska ). Zgodnie z ich opisem uwaga jest postawą, do której dochodzi, gdy uwalnia się umysł od wszelkich doczesnych i przedmiotowych więzów oraz od wszelkich treści obecnych w umyśle. W szczególności należy porzucić koncentrację na przyszłości. Powinno pozostać tylko czyste pragnienie prawdy i należy w nim trwać bez oczekiwania. W żadnym wypadku nie należy próbować uprzedzać treści prawdy. Ogranicza się do odrzucenia tego, co nieadekwatne. Myślenie pozostaje puste, zawieszone, staje się chłonne i przepuszczalne. W ten sposób uważny oddala się od pseudo-rzeczywistości, która jest wytworem jego idei i interpretacji i opiera się na przeniesieniu własnego ego do rzeczy. Pozbywa się zwodniczych wartości, które normalnie determinują jego świat myśli. Iluzje „rzeczywistości zastępczej”, „rzeczy jako wartości”, do których jest przywiązany, nie mają już zastosowania. W ten sposób otwiera się na rzeczywistą rzeczywistość tego, co jest oglądane. Czysta uwaga oznacza otwartość na aktualną, konkretną sytuację, na to, co się teraz dzieje, na przykład na wykonanie zadania szkolnego lub wykonanie pracy rzemieślniczej. Weil, który pracował tymczasowo jako nauczyciel, powiedział, że głównym celem edukacji szkolnej nie jest przekazywanie wiedzy, ale ćwiczenie uważności.

Dla Weila oderwanie się od przeszkadzającej treści myśli jest procesem dyskursywnym, ale potem dyskursywna część duszy musi zostać wyłączona, aby dusza mogła zanurzyć się w wolnej od pozycji „ czystej kontemplacji ” (la czystej kontemplacji) . Na początku Weil uważał takie przejście graniczne za nieosiągalny ideał, ale później doszedł do optymistycznej opinii.

Martin Heidegger

Martin Heidegger wyraził się w 1953 r. W wykładzie Nauka i refleksja . Zaczął od etymologii, aby opracować terminy. Zgodnie z jego wyjaśnieniami, grecki czasownik theōreín oznacza „patrzeć na wygląd, w którym coś pokazuje, czym jest”, lub innymi słowy „patrzeć na widok, w którym pojawia się to, co jest, i zatrzymywać się, patrząc przez taki widok”. . Widzenie tego spojrzenia to wiedza. Sposób życia, który swoją determinację czerpie z takiego „widzenia”, nazywany jest bíos theōrētikós , „sposobem życia widza, który spogląda w czysty wygląd tego, co jest obecne”. Dla starożytnych Greków widzenie życia jest najwyższą czynnością, a oglądanie jest doskonałą formą ludzkiej egzystencji, „czystym odniesieniem do wyglądu tego, co jest obecne, które swoim blaskiem oddziałuje na ludzi, świecąc obecnością bogów”. Z Theoria rozumie „przyznal przestrzegania nieskrytości co jest obecne”.

Wybrane przez Rzymian łacińskie tłumaczenie theōreín with contemplari i theōría with contemplatio , według Heideggera, sprawia, że ​​„esencja tego, co mówią greckie słowa, znika za jednym zamachem”, ponieważ etymologicznie contemplari oznacza, że coś jest odgrodzone sekcja, która została wycięta. „Charakter podzielonego, interweniującego działania przeciwko temu, co ma być rozważane, potwierdza się w poznaniu”.

Josef Pieper

Josef Pieper zarysował swój pogląd w książce Glück und Contemplation w 1957 r . Jego tezą jest, że ostateczne szczęście człowieka tkwi w kontemplacji. Ta myśl jest częścią tradycji mądrości, której początki sięgają poza czas historyczny. Pieper zdefiniował kontemplację jako „ciche postrzeganie rzeczywistości” i „nie myślenie, ale widzenie wiedzy”. Widzenie jest „doskonałą formą wiedzy par excellence”, czyli „poznaniem tego, co jest i jest obecne”. Jest to „droga poznania, która najpierw nie zbliża się do celu, ale w nim spoczywa”. Myślenie natomiast to wiedza o tym, czego nie ma, a nawet dążenie do takiej wiedzy.

Hannah Arendt

W swojej pracy Vita activa lub Vom aktivigen Leben Hannah Arendt zajęła się tradycyjnym obrazem życia aktywnego i kontemplacyjnego oraz jego współczesną przemianą. Książka została wydana w języku angielskim w 1958 r., Aw poprawionej wersji niemieckiej w 1960 r. Arendt widziała główną wadę starożytnej i średniowiecznej hierarchii sposobów życia w fakcie, że kontemplacja była tak dominująca, że ​​struktury i fundamentalne różnice w ramach vita activa były zamazane lub zignorowane. Ten brak - brak zrozumienia dla różnorodności trzech podstawowych czynności: pracy, produkcji i handlu - nie zmienił się znacząco nawet po współczesnym zerwaniu z tradycją i odwróceniu hierarchii. Arendt jest przekonana, że ​​podstawowe kwestie związane z vita activa różnią się od tych, które dotyczą vita contemplativa i nie są od nich ani wyższe, ani niższe.

Krytyczna teoria

Główni zwolennicy starszej teorii krytycznej , Max Horkheimer i Theodor W. Adorno , zwrócili się przeciwko ideałowi życia poświęconego czystej kontemplacji w nauce lub filozofii. Krytykowali takie oddzielenie myślenia od działania, w którym lekceważy się kondycję społeczną i dążenie do wiedzy. Wynikającą z tego obojętność wobec rzeczywistości społecznej i politycznej potępili jako nieludzką. Według analizy Horkheimera idealistyczne utożsamianie wiedzy ze spełnieniem ma na celu pojednanie ducha i natury. „Podnosi ego tylko po to, by pozbawić je treści, izolując je od świata zewnętrznego”. Jeśli filozofia zmierza tylko do wewnętrznego procesu ostatecznego wyzwolenia, kończy się jako pusta ideologia. Skoncentrowanie się na czystej wewnętrzności pozwoliło społeczeństwu stać się dżunglą interesów władzy, po czym interesy te podważyły ​​materialne warunki możliwości kontemplacji. Adorno ocenił, że duch krytyczny nie jest zdolny do „absolutnej reifikacji”, „o ile pozostawał sam w sobie w samowystarczalnej kontemplacji”.

Jeśli chodzi o kontemplację estetyczną, Adorno zauważył, że była ona „jako pozostałość po fetyszystycznym uwielbieniu, a jednocześnie etap w przezwyciężaniu jej”, ponieważ jej przedmiotem są „rzeczy oświetlające”, które wcześniej były czczone jako magiczne, ale które zostały odczarowane przez Oświecenie. Błogość kontemplacji polega na „odczarowanej magii”. Sztuka to „magia, uwolniona od kłamstwa bycia prawdą”. Horkheimer również miał ambiwalentne podejście do kontemplacji; przyjął możliwości, „dzięki którym ziemia może stać się miejscem kontemplacji i radości”. Postęp technologiczny zbliża się do tych możliwości, ale sprzeciwiają się im „wyrównywacze”, którzy nalegają na „ubóstwianie działalności przemysłowej”.

Martin Seel , młodszy zwolennik teorii krytycznej, opublikował w 2004 roku zbiór esejów zatytułowanych Filozofia kontemplacji Adorno . W tym tomie Seel uzasadnia tezę, że myślenie Adorno jest „w sercu filozofią kontemplacji”; Kontemplacyjne doświadczenie jest „normatywną podstawą jego filozofowania”. Propaguje kontemplacyjną świadomość, która polega na poczuciu specyfiki istnienia ludzi i rzeczy. To jest „zupełnie nowe rozumienie kontemplacji”. Seel sam zajmuje takie stanowisko.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk zajął się klasyfikacją sposobów życia w swojej książce Musisz zmienić swoje życie , wydanej w 2009 roku , w której określił ludzi jako praktykujących. Nowoczesność zdefiniował jako epokę, „która przyniosła najwyższą mobilizację sił ludzkich pod auspicjami pracy i produkcji”, w przeciwieństwie do świata starożytnego i średniowiecznego, w którym ta mobilizacja miała miejsce w imię praktyki i doskonałości. Sloterdijk wyróżnił dwie formy uprawiania życia, używając jako kryterium „radykalnie rozbieżnej orientacji mobilizacji”. W jednym przypadku „program wysiłku” zmierza do przedmiotu lub produktu, w innym przypadku „wszystkie siły wpływają na intensyfikację podmiotu ćwiczącego”, który „rozwija się na coraz wyższe poziomy czysto performatywnego sposobu bycia”. Sloterdijk utożsamiał tę ostatnią formę życia z vita contemplativa , która w rzeczywistości jest vita performativa . Jest na swój sposób tak samo aktywny, jak najbardziej aktywne życie. Ta aktywność jest „asymilacją do niestrudzonego uniwersalnego lub boskiego bytu - nic”.

Niedługo potem Sloterdijk opublikował wykład Pozorna śmierć w myśleniu , w którym zajął się życiem kontemplacyjnym („teoretycznym”). Tam skrytykował „zakorzenioną różnicę” między „aktywnym” a „kontemplacyjnym”. Dają mylne wrażenie, że są ekskluzywną i kompletną alternatywą. W rezultacie znika z pola widzenia rozległy kompleks ludzkich zachowań, życie praktykujące, które nie jest ani tylko aktywnym, ani tylko kontemplacyjnym, ale obszarem mieszanym. Sloterdijk pytał o „warunki możliwości teoretycznego zachowania”, a naukę i filozofię traktował jako „teoretyczne” formy życia. Obaj są - niezależnie od różnic - jako „potomkowie starej europejskiej kultury racjonalności” wyrażenia bíos theōrētikós . Jest to szczególna forma życia w praktyce, „formacja człowieka poprzez praktykowanie wpływu na siebie”. Sloterdijk omówił historię procesu, w którym „osoba świecka przekształca się [...] w osobę kierującą teorią”.

Socjologia religii

W opublikowanym pośmiertnie dziele Wspólnoty religijne z lat 1921/1922 Max Weber zbadał ścieżki zbawienia i ich wpływ na sposób życia. Wyróżnił dwa główne typy: odkupienie samego siebie, które osiąga się poprzez własne uczynki, oraz odkupienie przez boskie działanie z czystej łaski. Pierwszy główny typ podzielił ze względu na rodzaj prac. Według typologii Webera są to albo czysto rytualne akty kultowe, albo osiągnięcia społeczne, za które oczekuje się nagrody, albo samodoskonalenie się metodą zbawienia. Z ewolucyjnego punktu widzenia, celem metody zbawienia jest pierwotnie „ubóstwianie samego siebie”, którego celem jest posiadanie boskości na tym świecie. Należy to osiągnąć w archaicznych formach religijności, wywołując odurzające ekstazy . Jednak w religiach, w których wszechmocny, transcendentny Bóg stawia czoła stworzeniom, samo-deifikacja jest postrzegana jako zarozumiałość. Tam może być tylko kwestia osiągnięcia cech religijnych wymaganych przez Boga. Są na to dwa różne sposoby: aktywny-asceta i pasywno-kontemplacyjny. Aktywny asceta widzi siebie jako narzędzie Boga, jako uczestnika Bożego dzieła i działa w tej świadomości. Dowód wypełniania jego ziemskich obowiązków powinien przynieść mu zbawienie. Kontemplator natomiast nie chce niczego „robić”; postrzega siebie jako naczynie bóstwa i dąży do „stanu rzeczy”, którego najbardziej charakterystyczną formą jest „mistyczne oświecenie”. Ścieżka kontemplacyjna jest otwarta tylko dla mniejszości osób o szczególnych kwalifikacjach.

Zgodnie z prezentacją Webera kontemplatysta myśli, że osiągnie swój cel tylko wtedy, gdy uda mu się wyłączyć codzienne zainteresowania i całkowicie uciszyć „istoty” w nim. Ten wymóg prowadzi do ucieczki od wszelkich utrudniających światowych uwikłań. Weber ściśle odróżniał „ucieczkę ze świata” kontemplantów od aktywnego, bojowego „odrzucenia świata” ścieżki ascetycznej, mimo że przeciwieństwo określił jako „płynne” i pozwalające na przejścia. Wymienił szereg wyróżniających cech. Walczący asceta ma negatywny wewnętrzny stosunek do świata, któremu odmawia sobie przyjemności, ale w którym chce być kreatywny. Z drugiej strony kontemplator chce oderwać się od wszystkiego, co doczesne, aby spocząć w boskości. W tym celu minimalizuje wszelkie działania. Stara się odpierać zakłócenia natury i otoczenia społecznego. Aktywnej ascezie kontemplacja jawi się jako powolna, egoistyczna, naganna radość z siebie, podczas gdy kontemplator widzi w wysiłkach aktywnych zmierzających do kształtowania doczesnych relacji niewłaściwą ścieżkę, dystans od boskiej jedności. Pobożny czynny asceta nie pyta o sens świata i swoje czyny, ponieważ przenosi to na niewytłumaczalną wolę Boga. Z drugiej strony kontemplator chce zobaczyć „sens” świata. Dla ascety powodzenie jego działania jest sukcesem Boga, do którego się przyczynił, i znakiem Bożego błogosławieństwa dla niego, podczas gdy dla kontemplującego sukces działań w świecie wewnętrznym nie ma zbawczego znaczenia. Weber podkreślił, że każda kontemplacja ma negatywny wpływ na działanie. Wskazał też na „pokorną akceptację danego porządku społecznego” w wyniku postawy kontemplacyjnej.

Idąc za wynikami Webera, socjolog Wolfgang Schluchter rozwinął tę typologię dalej. W kontemplacji, podobnie jak w ascezie, rozróżnia między aktywnym odwróceniem się od świata i aktywnym odwróceniem od świata oraz biernym odwróceniem się od świata i biernym odwróceniem się od świata. Schluchter przedstawił również klasyfikację religii kulturowych, w której kryteria „ascetyczne”, „kontemplacyjne” i „ekstatyczne” należą do kryteriów klasyfikacyjnych.

judaizm

W judaizmie w starożytności i średniowieczu nie było tradycji kontemplacyjnego życia w odosobnieniu. W Wysokich i późnego średniowiecza , kabalistyczne pisma zostały napisane pod wpływem islamskiej , która zaleciła kontemplacyjnej ciszy w drodze do Boga, ale to nie oznacza żadnego rozpoznawalnego na zewnątrz specjalny tryb życia i brak oddzielenia od normalnego życia społecznego. Hebrajskie wyrażenie hitbodedut (התבודדות „odosobnienie”) otrzymało szczególne znaczenie skoncentrowanej refleksji w procesie kontemplacji w niektórych tekstach kabalistycznych z XIII wieku.

Dyskusja na temat religijnej wartości hitbodedut rozpoczęła się w XI wieku. Zajmował się tym Bachja ben Josef ibn Paquda w swojej niezwykle trwałej pracy nad obowiązkami serca. Pobożność kontemplacyjną kultywowano wokół Abrahama ben Mosze ben Maimona (1186–1237), syna wpływowego uczonego Majmonidesa . W drugiej połowie XIII wieku wysoce kontrowersyjny kabalista Abraham Abulafia , twórca „kabały prorockiej”, opracował metodę kontemplacyjnej koncentracji na imieniu Boga, która według jego rozumienia nie ogranicza się do specjalnych okazji. , ale jest zintegrowany z codziennym życiem. Opisał „ścieżkę hitbodedut ” jako sposób na osiągnięcie bliskości z Bogiem i postrzegał ją jako przygotowanie do osiągnięcia statusu proroczego. Ta ścieżka jest otwarta dla wszystkich chętnych. Czytanie, pisanie, recytowanie i myślenie powinno koncentrować się na połączeniu liter imienia Boga w miejscu odosobnionym.

Koncepcja kontemplacji Abulafii znalazła znaczący rezonans na Bliskim Wschodzie wśród kabalistów późnego średniowiecza i wczesnych czasów nowożytnych, podczas gdy na Zachodzie była w dużej mierze ignorowana, gdzie była odrzucana. Autorzy, którzy przyjęli jego sugestie i dalej je rozwinęli, to Mosche Cordovero (1522–1570) i ​​Hayyim Vital (1542–1620). Kabalista Eleazar Azikri ( 1533–1600 ) opowiadał się za wycofanym, kontemplacyjnym stylem życia.

Pod koniec XVIII wieku Schneur Salman zapoczątkował ruch chasydzki z Chabadu , w którym kontemplacja obecności Boga w stworzeniu jest przedmiotem życia religijnego. Zwolennicy doktryny Chabad praktykują hitbonenut (התבוננות), kontemplację, która przypisuje intelektowi ważną rolę. Intelektualna kontemplacja skończoności i nieskończoności, bytu i niczego, powinna utorować drogę do zrozumienia wszechogarniającej Boskiej jedności.

islam

Praktyka kontemplacyjna w islamie nazywa się „pamiętaniem” (ḏikr) lub „pamiętaniem o Bogu”, „pamiętaniem o Bogu” (ḏikr Allah) . Jest to modlitwa nie rytualna, polegająca na ciągłym powtarzaniu formuły - wiary lub imienia Boga. Ḏikr można wykonywać samodzielnie lub w grupie, w ciszy lub na głos. Powszechne jest wezwanie Boga z jednym z jego chwalebnych 99 imion , z których każde wymienia jedną z jego właściwości. Oprócz hadisów podstawę teologiczną stanowią liczne fragmenty Koranu , w tym w szczególności polecenie „Wierzący! Nieustannie wspominajcie Boga i chwalcie Go rano i wieczorem! ”, Instrukcja„ Pamiętaj o swoim Panu, jeśli zapomnisz ”oraz wypowiedź związana z beatyfikacją tych, którzy pamiętali:„ W wspominaniu Boga uspokaja się serce ”. Stałe powtarzanie formuły modlitwy ma na celu skoncentrowanie się na jej treści; modlący się powinien być jak najbardziej świadomy obecności Boga. Od tego wierzący mają nadzieję na ochronę na tym świecie i nagrodę w życiu ostatecznym. Poszczególne formuły modlitewne są powiązane z oczekiwaniem niebiańskich nagród w zależności od liczby powtórzeń.

Ḏikr jest tradycyjnie szczególnie uprawiany w sufizmie , gdzie odgrywa centralną rolę jako ćwiczenie. Dzięki praktyce koncentracji zwalczane jest zaniedbanie (ġafla) , które w sufizmie uważane jest za poważną porażkę na drodze do Boga i które powinno być coraz bardziej cofane . Wśród sufich doktryna kontemplacji jest systematycznie rozwijana i prezentowana przez autorytety, takie jak Abū Bakr Muhammad al-Kalābādhī (X wiek), Mu ,ammad al-Ġazzālī (zm. 1111) i Ahmad ibn ʿAṭāʾ Allāh (zm. 1309). Różne zakony sufi rozwinęły różne style. Odpowiednie podręczniki zawierają szczegółowe zasady, które określają między innymi postawę siedzącą i technikę oddychania. Uczniowie religii otrzymują indywidualne instrukcje od swoich mistrzów. Ḏikr ma doprowadzić do tak głębokiego zanurzenia się w obiekcie kontemplacji, jakim jest Stwórca, że ​​modlący się zapomina o wszystkim, co zostało stworzone - także o sobie samym. Niektórzy nauczyciele sufi opisują serię etapów na ścieżce rozwoju, na których przechodzi się do coraz bardziej zaawansowanych stanów zanurzenia. Powinny pojawić się lekkie zjawiska. Głośny Ḏikr nazywa się „pamiętaniem językiem”, milczenie, które jest zwykle bardziej cenione, nazywa się „pamiętaniem w sercu”. Cicha kontemplacja jest podzielona na kilka faz, zgodnie z różnymi stanami i wglądami, do których ma prowadzić. W niektórych tradycjach sufickich ḏikr as-sirr (wspomnienie najgłębszego wnętrza) opisane przez ibn ʿAṭāʾ Allāha jest uważane za najwyższy poziom , stan, w którym oddzielenie modlącego się podmiotu od przedmiotu, który ma być czczony, zostaje zniesione w bezsłownym aufgehikr. Pod koniec wspinaczki należy również zapomnieć o Ḏikrze i ostatecznie tylko Bóg powinien być obecny.

hinduizm

W hinduizmie używano przez trzy kolejne etapy obserwacji, że wyższa część jogi stanowi -Wegs, sanskryckie określenia dhāraṇā , dhyāna i samādhi . Pierwszym etapem jest dhāraṇā , praktyka koncentracji, która jest wstępnym ćwiczeniem dla rzeczywistej kontemplacji. Chodzi o skupienie całej uwagi i wszystkich emocji na pewnym, spojrzanym wewnętrznie obiekcie. Po opanowaniu tej praktyki przechodzi się do rzeczywistej kontemplacji, dhyāny . Dhyāna oznacza „medytację, zanurzanie się w wewnętrznym przedmiocie”. Oprócz koncentracji na przedmiocie istnieje teraz również eksploracja i zrozumienie jego istoty. Dzieje się to w wizji, w której zaangażowane są wszystkie siły duszy; wymagana jest nie tylko aktywność intelektu, ale także zdolność poddania się przedmiotowi. W tym procesie przedmiot zawładnął widzem, by tak rzec, wywiera na niego absorbującą siłę. Stan ten uważany jest za przygotowanie do najwyższego poziomu kontemplacji zwanego samadhi . Samadhi to „łączenie” lub „łączenie”, w którym doświadczana jest jedność podmiotu i przedmiotu. Celem całego procesu kontemplacji jest pełne zrozumienie natury porządku światowego. Zanurzenie, które powinno prowadzić do takiego wglądu, umożliwia, zgodnie z nauką jogi, wyzwolenie ( moksa ) od ignorancji, która w hinduizmie uważana jest za przyczynę ludzkiej niedoli, a tym samym odkupienie od samsary , wędrówki po świecie naznaczonym cierpieniem.

Powszechną metodą kontemplacji jest dżapa , ciągłe recytowanie mantry , to znaczy imienia Bożego, świętego słowa lub słowa lub powiedzenia religijnego , często przez długi czas . Mantra jest wypowiadana, bełkotana, śpiewana lub po prostu recytowana w duchu. Powtórzenia liczone są za pomocą łańcucha modlitewnego ( mālā ) . Dzięki tej praktyce umysł powinien odpocząć i, o ile to możliwe, skupić się wyłącznie na przedmiocie kontemplacji. Japa jest już w Jogasutra z Patańdżalego zaleca klasyczny podręcznik jogi. Jest praktykowana przez studentów jogi i tantry zgodnie z instrukcjami swojego guru . Często użytkownicy wizualnie wyobrażają sobie bóstwo przywoływane podczas kontemplacji, w wyniku czego powinny pojawić się odpowiadające im uczucia. Istotna jest afektywna strona procesu. Widz ma nadzieję na połączenie z bóstwem, na którym się koncentruje i na ich łaskawą opiekę. Oczekuje się, że bóstwo pokaże się swojemu wielbicielowi, jeśli prawidłowo wykona dżapę.

Dżapa ma centralne znaczenie w Bhakti-Jodze , praktyce miłosnego oddania najwyższemu bóstwu, które jest rozumiane jako osoba. Praktykujący ( bhaktowie ) wierzą, że Bóg jest obecny w jego imieniu, które z czcią powtarzają, i że zawiera ono całą jego moc i moc. Jednak tylko bhakta, prawdziwy bhakta, może wymawiać imię Boga w czysty sposób. Osoba o niewiedzy religijnej związana Majami (iluzją) wypowiada tylko „cień imienia”. Prawdziwa nazwa to nie dźwięk słyszalny akustycznie, to raczej jego powłoka lub cień. Szczególnie w kulcie Kryszny i Wisznu , Japa służy tworzeniu i umacnianiu miłości do Boga (bhakti) oraz coraz ściślejszej więzi między Bogiem a jego wielbicielem. Celem kontemplacji jest stała społeczność z ukochanym Bogiem. Jest realizowany z taką ekskluzywnością, że nawet dążenie do wolności od cierpienia staje się zbędne.

buddyzm

W buddyzmie do kontemplacji odnosi się palijskie słowo jhāna , które odpowiada wyrażeniu dhyāna w sanskrycie. Zgodnie z tradycją buddyjską jhāna podzielona jest na szereg następujących po sobie etapów. Jest to praktyka charakteryzująca się wyłączną koncentracją na jednym przedmiocie, odpowiednim przedmiocie kontemplacji. Jest to warunek wstępny zrozumienia prawdziwej natury zjawisk. Ustaje wszelka aktywność zmysłów; ścieżka prowadzi od sfery form - materialnych przedmiotów lub wywodzących się z nich idei - do bezforemności. Obiekty obserwacji to nietrwałość, cierpienie, bezosobowość i pustka. Jednak zgodnie z buddyjskim rozumieniem, kontemplacja nie prowadzi do faktycznego celu wszystkich wysiłków, „ przebudzenia ”, a jedynie przygotowuje do niego. Osiągane stany są efemeryczne. Nie mają ostatecznego charakteru i dlatego mają ograniczoną wartość lub wręcz wątpliwe. Ze względu na chrześcijańskie, w szczególności teistyczne, konotacje terminu „kontemplacja”, w niektórych badaniach nad buddyzmem przyjmuje się, że słowo to jest terminem nieodpowiednim dla praktyki buddyjskiej. Dlatego należy raczej pozostawić jhanę nieprzetłumaczoną.

literatura

Przegląd reprezentacji do kontemplacji

• Ludwig Kerstiens : Kontemplacja. W: Historical Dictionary of Philosophy . Tom 4, Schwabe, Bazylea 1976, kol. 1024-1026.
• Jules Lebreton i in.: Contemplation. W: Dictionnaire de spiritualité. Tom 2, Beauchesne, Paryż 1953, kol. 1643–2193 (szczegółowy opis z katolickiego punktu widzenia tamtych czasów)
• Adolf Lumpe: Kontemplacja. W: Reallexikon für antiquity and Christianity . Tom 21, Hiersemann, Stuttgart 2006, ISBN 3-7772-0620-2 , Sp. 485-498.
• Dietmar Mieth : Kontemplacja. W: Lexicon for Theology and Church (LThK). Wydanie trzecie. Tom 6, Herder, Freiburg 1997, ISBN 3-451-22006-7 , Sp. 326 f.
• Andreas Speer : Kontemplacja. W: Leksykon średniowiecza . Tom 5, Artemis, Monachium / Zurych 1991, ISBN 3-7608-8905-0 , Sp. 1414-1416.

Przegląd relacji między kontemplacyjną a aktywną formą życia

• Niklaus Largier: Vita activa / vita contemplativa. W: Leksykon średniowiecza . Tom 8, LexMA, Monachium 1997, ISBN 3-89659-908-9 , Sp. 1752-1754.
• Aimé Solignac: vie active, vie contemplative, vie mixed. W: Dictionnaire de spiritualité. Tom 16, Beauchesne, Paryż 1994, Sp. 592-623.
• Christian Trottmann: Vita activa / vita contemplativa. W: Historical Dictionary of Philosophy. Tom 11, Schwabe, Bazylea 2001, Sp. 1071-1075.

Badania nad starożytnością

• Thomas Bénatouïl, Mauro Bonazzi (red.): Theoria, Praxis i życie kontemplacyjne po Platonie i Arystotelesie. Brill, Leiden / Boston 2012, ISBN 978-90-04-22532-9 .
• Andrea Wilson Nightingale: Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Theoria w kontekście kulturowym. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-83825-8 .
• Hannelore Rausch: Theoria. Od ich świętego do filozoficznego znaczenia. Fink, Monachium 1982, ISBN 3-7705-1661-3 .
• Wolfgang Vogl: Działanie i kontemplacja w starożytności. Historyczny rozwój praktycznego i teoretycznego spojrzenia na życie aż do Orygenesa. Peter Lang, Frankfurt nad Menem 2002, ISBN 3-631-39210-9 .

Badania nad średniowieczem

• Marc-Aeilko Aris : Contemplatio. Studia filozoficzne nad traktatem Benjamin Maior z Ryszarda od św. Wiktora. Josef Knecht, Frankfurt nad Menem 1996, ISBN 3-7820-0703-4 .
• Dietmar Mieth: Jedność vita activa i vita contemplativa w niemieckich kazaniach i traktatach Meistera Eckharta i Johannesa Taulera. Badanie struktury życia chrześcijańskiego. Pustet, Regensburg 1969.

Badania nad epoką nowożytną

• Karl Baier : Medytacja i nowoczesność. O genezie podstawowego obszaru współczesnej duchowości w interakcji między Europą Zachodnią, Ameryką Północną i Azją. 2 tomy. Königshausen & Neumann, Würzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4021-4 . (także rozprawa habilitacyjna, Uniwersytet Wiedeński, 2008; zajmuje się również prehistorią wczesnonowożytną)

Nowoczesne wprowadzenia

• Franz Jalics : Ćwiczenia kontemplacyjne. Wprowadzenie do kontemplacyjnego stylu życia i modlitwy Jezusowej. 7. edycja. Echter, Würzburg 2001, ISBN 3-429-01576-6 .
• Thomas Merton : Christian Contemplation. Radykalny sposób poszukiwania Boga. Claudius, Monachium 2010, ISBN 978-3-532-62406-7 .
• Simon Peng-Keller : Kontemplacja. Praktykuj w świadomym życiu. Cross, Freiburg i. Br. 2012, ISBN 978-3-451-61157-5 .
• Richard Rohr : Właśnie tam. Żyj prosto i kontemplacyjnie. Claudius, Monachium 2018, wydanie 2, ISBN 978-3-532-62823-2 .

linki internetowe

• Paul Schwarzenau , Reinhard Kirste: W drodze do uważności . Iserlohner Con-Texts nr 15, 1999 (PDF, 3,2 MB)
• Horst Leps: Czym jest modlitwa kontemplacyjna? (PDF; 524 KB)
• Bernd Bangerth: Kontemplacyjny ideał mistycyzmu karmelitańskiego

Uwagi

Ta wersja została dodana do listy artykułów, które warto przeczytać 30 sierpnia 2016 roku .