Wspólnota majątkowa wczesnej społeczności jerozolimskiej

Wspólności majątkowej w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie (także wspólności majątkowej wczesnego społeczności , wspólności majątkowej lub wcześnie Christian wspólności majątkowej ) odnosi się do przynosząc wszelkiego mienia i podziału wpływów z potrzebującymi, których Dziejach od tej Apostołów Łukasza (Dz 2,44 UE ; 4.32 UE ) w nowym Testamencie (NT) jako cecha tej pierwszej wspólnocie wczesnego chrześcijaństwa w Jerozolimie .

W odniesieniu do tej reprezentacji NT, liczne grupy chrześcijańskie w historii Kościoła próbowały dzielić się swoją własnością i wspólnie administrować nią w całości lub w części. Przede wszystkim badania stawiają pytanie, skąd bierze się motyw własności zbiorowej , jak uzasadniają go związane z nim teksty NT, jakiego rodzaju był, jaka rzeczywistość historyczna za tym stoi i jakie znaczenie może mieć dzisiaj.

Nowy Testament

Teksty o wspólnocie majątkowej

Stwierdzenie „mieli wszystko wspólne” występuje dwukrotnie, prawie słowo w słowo, w rozdziałach Dz 2,42–47 i Dz 4,32–35. Stanowią one formalnie, językowo i merytorycznie ściśle powiązane streszczenia. Za ich wspólnego autora uważa się ewangelistę Łukasza .

Bezpośrednio po cudzie zielonoświątkowym i pierwszym kazaniu Szymona Piotra , Dz 2: 42–47 UE podsumowuje główne cechy wczesnego  kościoła jerozolimskiego:

Łukasz używa tutaj tylko słowa koinonia („społeczność”). Jak potwierdza wyrażenie hapanta koina („wszystko było wspólne”), w NT oznacza nie tylko osobistą harmonię, ale także społeczne użytkowanie własności . Podział dochodów ze sprzedaży potrzebującym jest więc konstytutywną częścią tej wspólnoty i ma taki sam status jak nauczanie apostolskie, święto (w którym sakrament i zadośćuczynienie nie były jeszcze rozdzielane), modlitwa i misja . W tym celu, zgodnie z aktami 2.47  UE , wczesna społeczność doświadczyła sympatii narodu żydowskiego.

Tekst przedstawia te cechy jako działanie Ducha Świętego wylanego podczas cudu Pięćdziesiątnicy i pierwszego kazania Piotra, które głosi w centrum zmartwychwstania Jezusa Chrystusa , który został wcześniej ukrzyżowany za winę wszystkich ( Dz 2,36  EU ) . Kończy się na wezwanie ( Dz 2,38.40  UE ): „Do pokuty i każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie waszych grzechów , a weźmiecie w darze Ducha Świętego. […] Uratujcie się od tego niewłaściwego pokolenia! ”Po tym następuje masowy chrzest kaznodziei. Ich wspólnota majątkowa pokazuje, że otrzymali obiecanego ducha i podążają za wezwaniem do powrotu.

Po dalszych sukcesach misji, Dz 4, 32–35 UE powraca  do tematu wspólnoty dóbr i wyjaśnia jej charakter i cel:

Zgodnie z tym, własność prywatna została formalnie zachowana, ale każdy ochrzczony zrzekł się praw własności na rzecz innych parafian w razie potrzeby. Lukas używa wyrażenia hapanta koina, aby opisać stan wspólnej własności, który został osiągnięty w ten sposób, analogiczny do hellenistycznego ideału przyjaźni w tamtym czasie, tak że wczesna społeczność była i powinna być wzorem do naśladowania dla nie-Żydów.

Po tych podsumowaniach podążaj za przykładami ( Dz 4,36–37  EU ): „Ale Józef, któremu apostołowie nadali przydomek Barnabas [...], posiadał pole i sprzedał je, przyniósł pieniądze i położył je u stóp apostołowie. ” Dzieje Apostolskie 5 : 1–11  UE mówi, że Ananiasz i Saphira sprzedali razem kawałek ziemi, ale część dochodu zatrzymali dla siebie, a Ananiasz tylko część przyniósł apostołom. Piotr zapytał go:

Z postanowieniem swego serca skłamał nie ludziom, ale Bogu: „Kiedy Ananiasz usłyszał te słowa, upadł na ziemię i umarł.” To samo stało się z jego żoną, która następnie skonfrontowała Piotra ze swoim czynem.

Przykłady przeciwstawiają pożądane zachowanie polegające na przekazywaniu społeczności całego dochodu ze sprzedaży nieruchomości z potępionym zachowaniem polegającym na zatrzymywaniu części dochodów dla siebie. Zgodnie z reakcją Piotra sprzedaż majątku i darowizny były dobrowolne, ale ukrywanie jakiejkolwiek części było dla niego kłamstwem, ponieważ ofiarodawca fałszywie udawał, że przekazuje pełny dochód. Robiąc to, złamał komunię stworzoną przez Ducha Świętego, która miała służyć potrzebującym. W związku z tym faktyczne wpływy ze sprzedaży nie powinny być ukrywane w przypadku dobrowolnej darowizny lub w przypadku darowizny wcześniej ogłoszonej należy przekazać ją w całości. Po tym ustawie nie wspomina już o wspólnocie majątkowej.

Teksty dotyczące odszkodowań za majątek między gminami

Zgodnie z aktami 6.1–7  UE wspólnota majątkowa nie zawsze gwarantowała, że ​​wszyscy byli pod opieką: podczas codziennej dystrybucji żywności pomijano wdowy po greckojęzycznych chrześcijanach pochodzenia żydowskiego . Zgromadzenie plenarne zboru przekazało dystrybucję pożywienia, zgodnie z praktyką samych apostołów, nowo wybranemu gronu siedmiu diakonów.

Dalsze teksty NT podają o zbiorach z innych kongregacji dla pierwotnego zboru. Świadczą o tym, że wciąż brakowało tam, tak że między gminami wprowadzono równowagę majątkową. Dzieje 11: 27-30 wspominają o takiej kolekcji z Antiochii . Zgodnie z Gal 2:10, na soborze apostolskim (około 48 lat) ustalono ciągłą zbiórkę dla wczesnego kościoła, który Paweł z Tarsu chciał zebrać w kościołach, które założył. Prawdopodobną przyczyną był głód w regionie około 47/48 roku. Przykład wspólnoty majątkowej jerozolimskiej mógł stymulować zewnętrzne zbieranie funduszy.

W Rz 15 : 25–29  EU Paweł opisał przekazanie tej kolekcji „na rzecz ubogich wśród świętych w Jerozolimie” (por. Dz 24,17) i napisał o ofiarodawcach: „Zrobili to chętnie i są również ich dłużnicy. Ponieważ jeśli poganom dano udział w ich dóbr duchowych, to słuszne i sprawiedliwe jest, aby im również służyli dobrami cielesnymi ”. Tak więc nie postrzegał tej zbiórki ubogich jako posługi charytatywnej, ale jako teologiczną. obowiązek chrześcijan pochodzenia pogańskiego , którzy wraz z nim chrześcijanie żydowscy dziękują za otrzymane przesłanie zbawienia i powinni potwierdzić ich trwały związek.

W 2 Kor 8 : 1–15  EU Paweł zachęcał kościół w Koryncie do kontynuowania zbiórki, którą rozpoczęli wcześniej dla pierwszego kościoła: „Bo wiecie, co Jezus Chrystus , nasz Pan, uczynił w swojej miłości: Ten, który był bogaty, stał się biedny z twojego powodu, aby cię wzbogacić przez jego ubóstwo . […] Ponieważ nie chodzi o to, że pomagając innym, wpadasz w kłopoty; chodzi o równowagę. W tej chwili wasza dostatek ma nadrobić ich niedobór, tak aby ich obfitość pewnego dnia nadrobiła wasz niedobór. W ten sposób powinna powstać równowaga, jak mówi Pismo Święte: kto zebrał dużo, nie miał zbyt wiele, a kto miał mało, nie za mało ”. brak ubogich we wspólnocie chrześcijańskiej i przenosi ideę równowagi majątkowej między bogatymi i biednymi członkami kościoła na wzajemne relacje wszystkich kościołów.

Efekty

Wspólnota majątkowa wczesnej wspólnoty (Dz 2/4) działała w historii chrześcijaństwa jako wzór dla mniejszości chrześcijańskich, które starają się żyć zgodnie z tym, a tym samym oddzielają się od głównych kościołów. Stanowi krytyczny miernik ogólnego stosunku Kościołów do ubóstwa, majątku i majątku. Uzasadnia również krytykę społeczną , ponieważ obejmuje równe współistnienie we wzajemnej, wiążącej solidarności bez wyzysku, a tym samym chce świadczyć i antycypować nadchodzące królestwo Boże .

Późna starożytność

Starożytny kościół opracował hierarchię i podejścia do etyki dwuwarstwowego , który dał większość chrześcijan przykazań Jezusa. Biskupi kościelni byli również dużymi właścicielami ziemskimi. Dzielenie się majątkiem z biednymi pozostawiono jednostce jako dobrowolną jałmużnę . Jako przeciwdziałanie temu, od 300 roku pojawił się chrześcijański monastycyzm , który przypisuje się głównie motywom ascezy . Z drugiej strony Otto Gerhard Oexle za przyczynę jej powstania uważa ideę Vita communis, inspirowaną wspólnotą własności dawnej gminy . W anachoretów za przykładem Antonius , który w 305 dał stąd wszystkie swoje posiadłości i wycofał się na pustynię jako pustelnik . Pachomios założył pierwszy chrześcijański klasztor jako Koinobion około 325 roku . Dla niego wczesna wspólnota była motywem determinującym, chociaż prawdopodobnie nie wprowadził jeszcze wspólnoty majątkowej. Przedstawiciele monastycyzmu coinobitycznego zawsze odwoływali się do Dz 2, 44 i 4, 32, aby odrzucić model ascetyczny i uzasadnić rosnącą komunalizację jako właściwą formę chrześcijańskiego współistnienia, która idzie w parze z chrystianizacją. Euzebiusz von Vercelli (283–371) wprowadził w 340 r. Wspólnotę życia i majątku zgodnie z Dz. 2 dla duchowieństwa w swoim mieście.

Dla wielu ojców kościoła wspólnota dóbr pierwotnego kościoła była ideałem epoki apostolskiej, od której krytykowali luksus , korupcję , niesprawiedliwe zyski, zainteresowanie odsetkami (jako lichwę ) i chciwość . Czyniąc to, nie rozwinęli żadnej teorii ekonomicznej . Prezbiter Bazyli Wielki , który wcześniej przez długi czas żył jako anarchista, ostro skrytykował bogatych w 368 roku z okazji dotkliwego głodu w Kapadocji w kazaniach na temat tekstów NT Łukasza, który wykorzystał brak jedzenia za wzrost cen i niedobory towarów. Zażądał natychmiastowego i nieograniczonego wykorzystania ich dóbr dla dobra wspólnego , obniżając ceny i oprocentowanie kredytów. Dzięki stałym datkom organizował regularne wyżywienie dla ubogich, a po tej doraźnej pomocy zbudował osiedle dla ubogich, które zapewniało im stałe wyżywienie i leczenie. Jego podstawową ideą było to, że cała własność prywatna należała do Boga, tak więc każdy bogacz był tylko jego powiernikiem i administratorem i musiał zmobilizować wszystkie nadwyżki zysków dla biednych. Tę zasadę, zwaną patronatem , przestrzegali Gregor von Nazianz i Gregor von Nyssa . Hieronim legitymizował monastycyzm coinobitic około 380 roku, wskazując, że żydowscy chrześcijanie w Aleksandrii i gdzie indziej praktykowali wspólnotę majątkową od wieków. Johannes Cassianus napisał o Dz. 2,44: „Cały Kościół żył w tym czasie w ten sposób, podczas gdy dzisiaj jest tylko kilka klasztorów, które prowadzą to życie”. W ten sposób wyidealizował wczesne chrześcijaństwo w przeciwieństwie do kościoła swoich czasów. .

Kiedy chrześcijaństwo stało się religią państwową (380), wspólnota majątkowa była praktykowana tylko w oddzielnych klasztorach. Reguła Augustyna , napisana około 397 roku, parafrazuje Dz 2: „Tak wam nakazujemy w klasztorze. Pierwszym celem waszego życia we wspólnocie jest wspólne życie w harmonii i bycie jednym sercem i jedną duszą w Bogu. Dlatego nie nazywajcie niczego swoim, ale wszystko razem należy do was ”(rozdz. 1). Dla Augustyna z Hippony wspólnota majątkowa wczesnej wspólnoty była normą i historycznym punktem wyjścia dla współistnienia chrześcijan we wspólnotach domowych (vita communis), a tym samym dla spójności wszystkich chrześcijan. Podkreślił tę normę w 407 kazaniach skierowanych przeciwko donatystom , którym zarzucał egoistyczną postawę, interesującą się jedynie własną doskonałością etyczną.

Regula Benedicti (6. wiek) wymaga również porzucenie wszelkiej własności prywatnej z potencjalnymi mnichów. Wspólnota majątkowa ustanawia również wspólną gospodarkę i obowiązek codziennej, ściśle regulowanej pracy zbiorowej. Administracja majątkiem wspólnym klasztornym była wyłączną odpowiedzialnością odpowiedniego opata , więc była ona związana z hierarchią zakonu i nie zawierała żadnej krytyki kościoła.

średniowiecze

Do zakonów żebraczych praktykowane ożywioną działalność charytatywną, przekonał wielu bogatych ludzi do porzucenia własności i jednocześnie zadowolenie z rozwijającą gospodarkę procentowej. Ich konflikty z duchowieństwem wpłynęły na uniwersytety i doprowadziły do ​​powstania w wielu miastach świeckich . W ten sposób wnieśli istotny wkład w stabilizację średniowiecznego feudalizmu .

Zakony franciszkańskie założone w XI wieku również zrzekły się własności i współwłasności. Szczególnie Minoryci wiązali to silniej niż ich poprzednicy z wyraźną krytyką nierównych stosunków własności i władzy w kościele i społeczeństwie. Próby nauczenia duchowieństwa rozporządzania majątkiem, a kościół wyrzeczenia się bogactwa zostały odrzucone przez papieży.

Wspólnota majątkowa zakonów żebraczych wywołała scholastyczny spór o rolę własności prywatnej w XIII wieku : Tomasz z Akwinu uzasadniał własność prywatną i jej dziedziczenie prawem naturalnym jako formą życia chrześcijańskiego z równymi prawami jak własność wspólnoty. Z drugiej strony, Johannes Duns Szkot uważał wspólną własność za normalną, uznawał jedynie prawo do używania dóbr jako legalne, odmawiał prawa do własności prywatnej i interpretował je jako założenie wymyślone przez książąt.

Kościelne i społecznie krytyczne formy wspólnoty majątkowej pojawiały się coraz częściej od XIV wieku. Około 1370 r. Ruch Braci Wspólnego Życia w Holandii , którzy nie chcieli tworzyć nowego zakonu. Wręcz przeciwnie, postrzegali swoją wspólnotę majątkową jako bezpośredni nakaz Jezusa Chrystusa, jedynego „opata” wszystkich normalnych kanoników . Dla nich model wczesnego kościoła jako nauczania apostolskiego był ogólnie obowiązującym sposobem życia wszystkich chrześcijan, zarówno duchownych, jak i świeckich, który Kościół tylko ukrywał.

Czas reformacji

Od XV wieku postępuje radykalna reformacja w Kościele i społeczeństwie, której przedstawiciele często domagają się wspólnoty majątkowej i tymczasowo ją realizują lokalnie lub regionalnie: na przykład czescy Taboryci (1420) i Hans Böhm (Pauker von Niklashausen) (1476) ).

Od 1520 r. W okresie reformacji takie próby podejmowały grupy anabaptystów . Na wiele sposobów sympatyzowali z niemieckimi powstaniami chłopskimi i częściowo przejęli ich postulaty dla zreformowanych przez nich miast: na przykład Nikolaus Storch , Thomas Müntzer i Hans Hergot w Saksonii i Turyngii. W Zollikon (Szwajcaria) grupa skupiona wokół Konrada Grebela , Felixa Manza i Wilhelma Reublina po wydaleniu z Zurychu w 1525 r. Założyła wspólnotę majątkową. Oprócz artykułów Schleitheima anabaptyści rozpowszechnili w 1527 r. Kodeks społeczności, który miał na celu ustanowienie wspólnoty majątkowej w przyszłych wspólnotach anabaptystów. Obejmowało to żądanie specjalnego budżetu, z którego można by zapewnić ubogim w nagłych wypadkach. W 1526 roku przywódca chłopski Michael Gaismair bezskutecznie próbował narzucić nowy, chrześcijański system własności w Tyrolu. Hans Hut , uczeń Müntzera, próbował w 1527 r. Bezskutecznie wymusić na umiarkowanym anabaptyście Balthasarze Hubmaierze wspólnotę majątkową w Nikolsburgu (Morawy) . Hut rozumiał wspólnotę własności jako przezwyciężenie grzechu pierworodnego pożądania w znaczeniu dziewiątego i dziesiątego z dziesięciu przykazań . Jego naśladowcy również praktykowali to w swoich rodzinach i uchodźcach, którzy zabrali ich do swoich domów. Założyli wspólnotę majątkową w 1528 r., Najpierw w Austerlitz , a następnie w 1530 r. W Auspitz, a także reprezentowali radykalny pacyfizm, który obejmował wyrzeczenie się zbrojnej samoobrony.

W wyniku wewnętrznych konfliktów w tych kwestiach Jakob Hutter założył w 1533 r. Pierwsze Bruderhöfe w Tyrolu jako osiedla rolne i zakłady rzemieślnicze z własnymi przedszkolami i szkołami. Hutter musiał uciekać na Morawy już w 1535 roku; ale podczas gdy inne próby wkrótce zniknęły, Huteryci byli w stanie zachować swoje wspólnoty majątkowe do dnia dzisiejszego. Zwłaszcza od 1556 do 1578 roku za Petera Walpota budowano nowe farmy braci. W czasie silnych prześladowań w kontrreformacji wyemigrowali na Węgry, Wołoszczyznę, a później na Ukrainę . W XIX wieku firma Bruderhöfe powstała w USA . Dalsze przykłady to Stäbler , Gabrieler i Philippians . Te próby anabaptystów miały na celu głównie zapowiedź spodziewanej reorganizacji społeczeństwa jako całości, ale generalnie nie chcieli jej wymuszać. Jedynie imperium anabaptystów Munster narzuciło własność społeczności i poligamię z nową konstytucją jako obowiązkiem wszystkich chrześcijan w Munster.

Marcin Luter oskarżył zbuntowanych chłopów w 1525 r. O niewłaściwe wykorzystanie ewangelii do zmiany społecznej, a tym samym pomieszanie niebiańskiej i ziemskiej sprawiedliwości ( doktryna dwóch królestw ). Łaska Boża udzielona na chrzcie jest niezależna od pozycji społecznej. Wspólnota majątkowa z Dz 4, 32 i nast. być dobrowolne i nie usprawiedliwiać innych żądań. Z drugiej strony chłopi chcieli zachować swój majątek i tworzyć majątek wspólny z majątkiem należącym do innych. Augsburski pastor Urbanus Rhegius przedstawił teologię anabaptystów i ich styl życia w 1528 r. W polemice na wniosek rady miejskiej jako anty-boskie uwodzenie wiernych, zinterpretował ich wspólnotę majątkową jako zwykły sposób na zapewnienie biernych włóczęgów. materialne bezpieczeństwo jako zazdrość i ukryta chciwość. Zinterpretował ich biedną ulgę jako nieuregulowany chaos, za pomocą którego próbowali uniknąć burżuazyjnego porządku. Z drugiej strony reformator Johannes Brenz bronił prześladowanych anabaptystów w latach 1528/30: podobnie jak wcześniejsi mnisi, nie próbowaliby oni narzucić wspólnoty dóbr wszystkim chrześcijanom; nie można tego utożsamiać z zamieszkami. Tylko rzeczywisty bunt, który nie był zamierzeniem w przyszłości, powinien podlegać karze. Do 1525 r. Bunty chłopskie, a do 1534 r. Większość gmin anabaptystycznych zostały stłumione przez masakry dziesiątek tysięcy ich wyznawców. Niemniej anabaptyści trzymali się swojej wiary i swojego stylu życia, co było dla nich zagrażającym życiu atakiem na średniowieczne Corpus Christianum .

Nowoczesne czasy

W XVII wieku wśród prześladowanych mniejszości chrześcijańskich istniały inne wspólnoty majątkowe, takie jak Levellerowie podczas angielskiej wojny domowej (1642–1649). Jej rzecznik Gerrard Winstanley uzasadnił żądanie wywłaszczenia wszystkich angielskich szlachciców i zastąpienia porządku feudalnego wspólną własnością, bezpośrednio z całej Biblii, bez odwoływania się do teologów kontynentalnych. Od 1668 r. Jezuita Jean de Labadie wprowadził wspólnoty domowe w kilku regionach Europy, które dzieliły dochody i majątek. Jego wyznawcy, labadyści, wyemigrowali do USA, kupili kawałek ziemi w Maryland i w 1683 r. Założyli tam gminę wiejską. Prowadził ją w sposób autorytarny „biskup”, który każdemu przydzielał codzienną pracę. Zabroniono wszelkiej własności prywatnej i racjonowano konsumpcję. Mówi się, że społeczność ta upadła w 1725 r. Z powodu wzbogacenia się przywódcy.

Angielska kwakierka Ann Lee , po wizjonerskim doświadczeniu, które miała w więzieniu około 1758 roku, założyła grupę znaną jako Shaker z powodu ich ekstatycznych tańców . Początkowo osiem osób wyemigrowało do USA w 1770 roku i założyło w pobliżu Albany (Nowy Jork) wspólnotę życia i majątku celibatu , pacyfistów, spirytystów i misjonarzy. Grupa przyjmowała sieroty i osoby bezdomne, które później często stawały się jej członkami. Do 1826 r. Liczyło 18 parafii z około 6000 członków, ale do 2000 r. Ponownie zmniejszyło się do kilku osób.

Rok 1740, prawdopodobnie założony przez kwakra rosyjskiego Doukhobora, za pozwoleniem cara Aleksandra I. 1801 utworzył ściśle zorganizowaną osadę, siłę roboczą i majątek społeczny w Tauris . Karali apostatów śmiercią i dlatego zostali zesłani na Zakaukaz w 1839 roku . Po kilku fal prześladowań z powodu ich sprzeciwu sumienia , Tołstoj zarządzane w celu umożliwienia im wyemigrować do Ameryki Północnej w 1886 roku. W swoich późnych pismach Tołstoj opisał przyszłe społeczeństwo, na które liczył, jako wspólnotę rolniczą dóbr, która zniosłaby państwo, armię, własność prywatną, handel i przemysłowy podział pracy. Około 1900 roku zapoczątkował ruch Tołstojanów , których nie założył , a którzy dążyli do pacyfistycznej anarchii .

W pietyzmie , Philipp Jacob Spener nazwał własność wspólną zgodnie z Dziejami 2/4 w swoim dziele Pia desideria (1675) jako ideał chrześcijańskiego stylu życia. Gottfried Arnold rozwinął ten ideał w swojej „bezstronnej historii kościoła i heretyckiej historii” (1699) jako krytyka poprzedniej historii kościoła. Od tego czasu prymitywna wspólnota majątkowa stała się wzorem do naśladowania dla pietystów reform społecznych, takich jak Ernst Christoph Hochmann von Hochenau i Friedrich Christoph Oetinger . W swojej pracy „Die Güldene Zeit” (1759) Oetinger utożsamił oczekiwane tysiącletnie królestwo Jezusa Chrystusa z pogańską ideą Złotego Wieku: XIX wiek przyniesie demokratyczny porządek społeczny, w którym pieniądze, państwo i własność prywatna zostałby zniesiony. Jego praca zainspirowała powstanie osady pietystów Wilhelmsdorf (Wirtembergia) jako wspólnoty majątkowej w 1824 roku .

Tkacz z Wirtembergii Johann Georg Rapp , pod wpływem pietyzmu, założył w 1805 roku w Pensylwanii w USA Zakon Harmonistów , który istniał od 1814 do 1824 roku pod nazwą „ New Harmony ” w Indianie , a następnie do 1916 roku ponownie pod nazwą „Economy” w Pensylwanii. Początkowo około 800, w końcu około 150 członków żyło w celibacie i przeniosło wszelkie prawa własności na zarząd pod przewodnictwem Rappa. Gmina podzieliła się w 1832 roku z powodu konfliktów przywódczych i od 1840 roku stopniowo przekształciła się w czystą spółdzielnię produkcyjną.

W Kościele Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich (mormonów) Józef Smith założył Zjednoczony Zakon Enocha w 1831 roku , którego członkowie mieszkali we wspólnocie majątkowej. Zakon wpłynął na osadnictwo mormonów w Missouri i Utah .

XX wiek

Zainspirowani religijnymi socjalistami i Huterytami, do których początkowo dołączyli, małżeństwo Emmy i Eberhard Arnold założyło w 1920 r . Pierwszy „Bruderhof” w Sannerzu (Hesja). Bruderhofer utrzymuje wspólności majątkowej w oparciu o Kazaniu na Górze . W czasach nazizmu byli prześladowani jako pacyfiści i przenoszeni do alternatywnych kwater w Księstwie Liechtensteinu , Wielkiej Brytanii i Paragwaju . Inne farmy braci otworzyły się później w USA i Australii .

Hans i Wally Klassenowie, menonici i Tołstojanie, którzy wyemigrowali z Rosji , należeli do gminy w Sannerzu. W 1923 roku założyli osadę w Sonnefeld (Górna Frankonia), której członkowie - głównie kwakrzy - praktykowali wspólnotę majątkową i ścisły wegetarianizm oraz przyjmowali sieroty.

W 1943 roku Chiara Lubich założyła w Loreto (Marken) wspólnotę kobiet, które ślubowały ubóstwo, czystość i naśladowanie Jezusa w życiu codziennym. Dało to początek Ruchowi Focolari : początkowo katolickiemu ruchowi świeckim, który dziś stał się bezwyznaniowy i międzyreligijny. Niektórzy jej członkowie żyją w celibacie we wspólnych mieszkaniach, które wykonują normalne zawody, ale wszystkie swoje pensje wpłacają do funduszu grupowego. Nadwyżki trafiają do centralnej kasy w Rzymie, skąd kupowane są podstawowe towary i rozprowadzane tam, gdzie ich brakuje.

Po 1945 r. W Europie pojawiło się wiele wspólnot ewangelickich i ekumenicznych, które wzorują się na prymitywnej wspólnocie majątkowej i postrzegają siebie jako część kościoła, a nie jako specjalne grupy ( sekty ) poza Kościołem. Brat Roger , założyciel i pierwszy przeor protestanckiej wspólnoty z Taizé , wprowadził tam w 1949 roku wspólnotę majątkową, która wiązała się z celibatem i ścisłym posłuszeństwem. Ekumeniczne Bractwo Jezusowe założone w 1961 roku również kultywuje styl życia oparty na Dz 2 w ramach głównych kościołów .

Badania

W badaniach nad NT od XIX wieku omawiane są jego teksty dotyczące wspólnoty majątkowej wczesnej społeczności. Zadawane są pytania o ich znaczenie w ich własnym kontekście, współczesne analogie, odniesienia biblijne, ich możliwą formę organizacyjną, historyczność, skuteczność i aktualne znaczenie.

Starożytne analogie

Na długo przed chrześcijaństwem wspólnota dóbr była utopią społeczną rozpowszechnioną w starożytności . Od czasów Historii Herodota (około 460 rpne) niektórzy starożytni historycy przypisywali dobra wspólnotowe dawnym ludom prymitywnym, którzy jeszcze nie znali pieniądza jako środka wymiany. Inni pisarze opisywali je jako część fikcyjnych, starożytnych lub zatopionych społeczności, które zrealizowałyby ideały etyczne. Takie utopie rzutowane w przeszłość były powszechne w hellenizmie jako moralny kontr-obraz współczesności.

Zwłaszcza Pitagorasowi przypisywano często idealną społeczność filozofów, którzy również praktykowali wspólnotę własności. W swoim dialogu Timaeus (około 360 rpne) Platon wyśledził tradycyjne powiedzenie „co należy do przyjaciół” z czasów Pitagorasa. Arystoteles przekazał przysłowie ( Etyka nikomachejska 1159b): „Własność przyjaciół jest powszechna”. To wyrażenie można również znaleźć w „Przysłów Sekstusa” (≈180–200), których anonimowy autor użył ze starszych źródeł hellenizmu ( zwłaszcza z platonizmu i Stoa ). Antonios Diogenes napisał o Pitagorasie: (około 200): „Ale kochał przyjaciół ponad miarę, przez co jako pierwszy uznał, że wśród przyjaciół wszystko jest wspólne (ta ton filon koina), a przyjaciel jest alter ego ”. Iamblichos von Chalkis napisał w swojej pracy About the Pythagorean Life (≈300): „Źródłem sprawiedliwości jest teraz wspólnota, równe prawa i więź, w której każdy czuje się tak samo jak jedno ciało i dusza i identyfikuje moje i twoje jako takie same [ ...]. To właśnie Pitagoras zrobił najlepiej ze wszystkich ludzi, całkowicie usuwając więź z własnością prywatną z natury swoich uczniów i zamiast tego wzmacniając poczucie tego, co wspólne ”.

Wielu badaczy zakłada, że ​​Łukasz znał starożytną idealizację pitagorejczyków i że wpłynęło to na jego styl językowy (m.in. koinonia , „jedno serce i jedna dusza”, hapanta koina : „mieli wszystko wspólne”). Martin Hengel (1996), Gerd Theißen (2008) i inni badacze Nowego Testamentu zakładają, że Łukasz wziął wyrażenie hapanta koina dosłownie z przysłów hellenistycznych, które krążyły w tamtym czasie. Według Matthiasa Konradta (2006), przyjął to sformułowanie z hellenistycznej etyki przyjaźni. Według Niclasa Forstera (2007), świadomie stylizował streszczenia w Dziejach 2/4 zgodnie z popularnym wówczas literackim modelem idealnych wspólnot.

Wspólnota dóbr należała do niektórych wariantów starożytnej utopii Złotego Wieku . Autorzy rzymscy, tacy jak poeta Wergiliusz, widzieli początek tego wieku wraz z cesarzem Augustem ( Eneida , 29–19 pne). Jednak pominęli tradycyjną charakterystykę wspólnoty majątkowej, najwyraźniej dlatego, że rzeczywistość zbyt wyraźnie temu zaprzeczała. Z drugiej strony, Dzieje 2/4 podkreślają wspólnotę własności wczesnej społeczności: być może w celowym przeciwieństwie do rzymskiego środowiska, tak jak historia narodzin Łukana opisuje Jezusa z cesarskimi tytułami jako (prawdziwego) „zbawiciela” i nosiciela "pokój na Ziemi". Takie „antyimperialne aluzje” uważane są za główną cechę podwójnego dzieła Łukana.

Wspólnota majątkowa znana była również w starożytnym judaizmie . Niektóre zwoje znad Morza Martwego , podręcznik dyscypliny i dokument z Damaszku (napisane około 180 w. Chr.), Opisują eschatologiczną wspólnotę „kapłanów”, że ich dobra zgodnie z Ez 44,28 (kapłani powinni być własnością, aby nie żyć dla Boga) powinien się poddać dołączając do tej grupy. Teksty te zawierają dalsze podobieństwa do Dz 2/4, takie jak chrzest wodny jako warunek przyjęcia, ciało kierownicze składające się z dwunastu osób świeckich i trzech kapłanów. W przeciwieństwie do Dz. 2/4, kładą nacisk na wspólne mieszkanie we wspólnych domach, tworzenie trwałych środków społecznych poprzez wpłacanie wynagrodzeń do wspólnego funduszu i mocno zorganizowany system opieki społecznej. To, czy opisywana grupa istniała i czy mieszkała w pobliskiej historycznej osadzie Qumran, jest kontrowersyjne.

W I wieku autorzy żydowscy pozostający pod wpływem hellenizmu przedstawiali domniemanych Esseńczyków jako analogi do pitagorejczyków. Flawiusz Józef napisał:

Filon z Aleksandrii napisał:

Te typowe dla ideałów opisy są uważane za literacką krytykę kulturową . Chociaż nie można udowodnić bezpośredniego wpływu na Dz 2/4, zakłada się, że Łukasz poznał wspólnotę majątkową poprzez zhellenizowany judaizm tamtych czasów. Zdaniem Martina Honeckera , akty 2/4 nie zawierają co do zasady żadnego protestu przeciwko bogactwu i własności prywatnej.

Odniesienia biblijne

Prawo ziemskie Tory opiera się na zasadzie ( Księga Kapłańska 25,23  UE ): tylko JHWH należy do ziemi Izraela, Izraelici tylko ją „wydzierżawili”. To ustanawia nakaz roku jubileuszowego , który wymaga od Izraelitów, którzy popadli w niewolę, wypuszczania ich co 50 lat i zwrócenia każdemu ich oryginalnego dziedzictwa otrzymanego od Boga. Ponieważ przykazanie to zostało zlekceważone za panowania Izraela (ok. 950-586 pne), zostało włączone do przyszłej obietnicy biblijnego proroctwa na wygnaniu po wygnaniu ( Iz 61 : 1-2  EU ). Jezus z Nazaretu zacytował tę obietnicę z Łk 4,18-21  EU podczas swojego publicznego wystąpienia w synagodze w Nazarecie i twierdził, że ją wypełni. W tym czasie jednak Rzymianie i zależni żydowscy właściciele ziemscy posiadali ziemię Izraela. Dlatego wspólnota majątkowa pierwotnej wspólnoty jest interpretowana jako próba antycypacji i częściowej realizacji obiecanego eschatologicznego roku jubileuszowego pod obcym panowaniem.

Wielu interpretatorów rozumie wyrażenie „jedno serce i jedna dusza” ( Dz 4,32  LUT ) jako aluzję do żydowskiej Schma Yisrael ( Dtn 6,5  EU ): „Dlatego powinniście miłować Pana Boga swego całym sercem i wszystkimi swoją duszę i ze wszystkich sił ”. Gerhard Jankowski (1995) podsumował: Dla Łukasza pierwszy z dziesięciu przykazań, które tu opisano, zrealizował za pośrednictwem wspólnoty majątkowej Łukasza . Ponieważ nikt nie nazwał niczego swoim, ale wszyscy mieli wszystko razem, ponownie uznaliby Boga za jedynego właściciela Izraela ( Lev 25,23  EU ). Dlatego Łukasz donosi o sprzedaży nieruchomości i zwraca uwagę na przykład Lewity: według Dtn 18.1–2 EU, temu plemieniu kapłanów i tak nie pozwolono posiadać  żadnej ziemi. Najwyraźniej, podobnie jak Lewici, wczesna społeczność zrzekła się wszelkiej własności. W ten sposób Lukas przedstawił pierwotną społeczność jako alternatywę dla Imperium Rzymskiego, które zostało zbudowane na wielkich posiadłościach, niewolnictwie i militarnej przemocy . Ta alternatywna propozycja może być zrealizowana tylko w zupełnie innym porządku społecznym, do którego dążyły Dzieje w kazaniu o zmartwychwstaniu Jezusa w Rzymie .

Dla wielu badaczy Nowego Testamentu, Dzieje Apostolskie 4, 34 („Nie było wśród nich nikogo, kto cierpiał z powodu potrzeby…”) wyraźnie nawiązuje do przykazania Tory Dtn 15.4  EU : „Ale właściwie nie powinno być wśród was ubogich…” Łukasz czy wspólnota majątkowa pierwotnej wspólnoty spełniła w ten sposób cel wymaganego roku szabatowego (Dtn 15), który przewidywał ogólne umorzenie długów ubogich. Ale podczas gdy dla Dtn 15.11 („Ubodzy nigdy nie znikną całkowicie z waszego kraju…”) ten cel pozostał nieosiągalny, Łukasz świadomie nie podjął tego wersetu, do którego Jezus również nawiązał ( Mk 14,7  EU ): „W obietnicy dane Izraelowi będą zatem wypełnione wspólnocie, Dtn 15.4. ” Michael Schäfers (1998) również podsumował: Naprawiając brak potrzebujących zgodnie z Dziejami 4.34, Łukasz wypełnił utopię Tory, że nie daje więcej ubogim w ludzie Bożym. Wasza wspólnota majątkowa dążyła zatem do trwałego przezwyciężenia ubóstwa w rozumieniu Dtn 15.4  UE . Wykracza poza zwykłą hojność indywidualną, której ubóstwo nigdy nie było w stanie wykorzenić. Tylko wtedy, gdy pierwotna społeczność rzeczywiście praktykowała wspólnotę majątkową, mogłaby być wzorem dla ówczesnego judaizmu diaspory , o czym świadczą starożytne źródła.

Zwykle wspólnota majątkowa wczesnego kościoła jest wyjaśniana jako skutek Jezusa. Jürgen Roloff przytoczył bezpośrednie wpływy Jezusa w 1988 roku: zrzeczenie się własności ( Łk 6,24  UE ), jego odpowiednie żądania wobec jego następców ( Łk 9,3  UE ; 10,4 UE ), jego krytyka bogactwa ( Mk 10,21-27  UE ; Łk 12,16-21  UE ; 16.13.19-31 UE ) i jego ostrzeżenie przed zmartwieniami ( Mt 6,25-33  UE ). Wczesny kościół poszedł za tym nauczaniem Jezusa. Wraz ze swoją wspólnotą majątkową starała się uwzględnić jego ostrzeżenie przed mamoną jako siłą wrogą Bogu i wykorzystywała własność do współistnienia, dla biednych, a nie dla własnych interesów, które oddzielały innych. Peter Stuhlmacher (2005) założył, że przykazania Jezusa i Dekalog nadal obowiązywały we wczesnym Kościele . Zinterpretował Dz. 2/4 jako próbę posłuszeństwa wczesnemu Kościołowi, aby był posłuszny nakazowi Jezusa, by zrezygnować z posiadłości ( Łk 12,22–32  UE ; Mt 6,25–34  UE ). Dlatego utworzyła wspólnotę życia całkowicie nastawioną na panowanie Boga.

Forma organizacyjna

Historyczno-krytyczna debata na ten temat rozpoczęła się w XIX wieku w kontekście ówczesnych konfliktów społecznych. Od około 1830 r. Wspólnota majątkowa pierwotnej wspólnoty była wykorzystywana do uzasadniania celów wczesnego socjalizmu i interpretowana jako impuls do wszechstronnej reformy społecznej lub rewolucji społecznej: na przykład przez Félicité de Lamennais i Wilhelm Weitling .

W 1843 roku Fryderyk Engels odróżnił się od popularnego wówczas we Francji równania „Chrześcijaństwo to komunizm ”: Chociaż „kilka fragmentów Biblii zdawało się faworyzować komunizm”, „ogólny duch” nauk biblijnych całkowicie zaprzeczał temu i wszystkim inny „rozsądny środek”. Przyznał jednak, że buntownicy w niemieckiej wojnie chłopskiej słusznie powoływali się na wczesnochrześcijańską wspólnotę majątkową: ich ucisk i brak praw „wyróżniały się bardzo na tle wspólnoty pierwszych chrześcijan i nauki Chrystusa, jakim są. zapisane w Biblii ”. Chłopski przywódca Thomas Müntzer wyciągnął zatem „logiczne wnioski” z nauczania Lutra tylko wtedy, gdy wywnioskował z Biblii, że „wspólnota majątkowa” i demokracja były jedynymi poprawnymi formami społeczeństwa dla chrześcijan.

Od rewolucji marcowej 1848 r. Chrześcijańscy interpretatorzy odgradzają wspólnotę własności wczesnej społeczności od wczesnego socjalizmu: Dz. 2,44 / 4,32 nie oznaczają zniesienia własności prywatnej przez inną, zbiorową formę własności. Diakon Heinrich Merz w 1849 r. Podkreślił: Własność prywatna jest prawem i obowiązkiem, aby móc nieść pomoc potrzebującym. Przymusowe wywłaszczenie uczyniłoby tylko bogatych biednymi, a tym samym jeszcze biedniejszymi. Do skarbca wspólnoty wszyscy wpłacali tylko to, co było możliwe i potrzebne, a resztę zatrzymywali: wiedząc, że jest tam „wszystko od Boga i wszystko dla braci”. Zależy to więc od wewnętrznej gotowości miłości. Gerhard Uhlhorn (1895) podkreślił podobnie : Dzieje 2/4 mówią o dobrowolnym, spontanicznym, nieuregulowanym dawaniu jałmużny z entuzjastycznej miłości od samego początku.

Katolicki ksiądz Wilhelm Hohoff głosi od 1871 r .: równość dóbr, czyli wyrównanie własności całego społeczeństwa, jest celem chrześcijaństwa ze względu na miłość . Jest to zatem zgodne z socjalizmem . To uczyniło go wczesnym przedstawicielem socjalizmu religijnego . Z drugiej strony, większość katolickich tłumaczy z NT, zgodnie z encykliką Rerum novarum (1891), doszła do wniosku, że nie ma reformy społecznej, ale ogólne społeczne zobowiązanie własności . Zinterpretowali wspólnotę majątku jako zwiększoną formę dawania jałmużny lub jako szczególną etykę etycznie doskonałej mniejszości. Theo Sommerlad (1903) zinterpretował Dz. 2,44 jako „ustanowienie organizacji pomocy dla ubogich” bez ustalonej formy organizacji. W tekstach NT nie było śladu stowarzyszenia lub wspólnego zarządzania majątkiem.

Marksista Karl Kautsky sklasyfikowany wczesne chrześcijaństwo od 1895 roku jako ruch reform wspieranych przez starożytnych „ lumpenproletariatu ”, biedny biedny, drobnych rzemieślników i średnich kupców. To zareagowało na masową biedę w tamtych czasach poprzez sprawiedliwą dystrybucję dóbr i wspólne zarządzanie nimi. Jednak pierwsi chrześcijanie sprzedaliby środki produkcji lub zostawili je w rękach prywatnych, a tym samym nie mogliby przezwyciężyć ubóstwa. Ponieważ ograniczyli się do „komunizmu przyjemności” i wspólnego gospodarstwa domowego, musieliby porzucić swój egalitarny ideał zorientowany na rodzinę wraz z rosnącym rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa. Dlatego chrześcijanie mogą pomóc w budowaniu społeczeństwa bezklasowego , nawet jeśli ich przekonania są niezgodne z naukowym socjalizmem.

Niektórzy marksiści krytykowali tezy Kautzkiego, inni przyjmowali je pozytywnie. Róża Luksemburg napisała w 1905 r., Że w związku z zubożeniem ludności w tym czasie, pierwsi chrześcijanie ogłosili wspólną własność, dzielenie bogatych z biednymi, równość społeczną, a tym samym komunizm, ograniczając się jednak do porzucenia majątku przez ochrzczonych. i żywność, a nie środki produkcji. Dlatego w Kościele historycznie ugruntowała się władza klasowa. Trwałe przezwyciężenie dominacji klasowej odpowiada przesłaniu Jezusa Chrystusa. Dlatego antykomunizm dzisiejszych księży jest skierowany przeciwko jego nauczaniu. Pierwsi apostołowie byli „najbardziej zagorzałymi komunistami”. W tym celu zacytowała Dzieje Apostolskie 2: 32–35.

Większość teologów i przedstawicieli kościoła odrzuciła później ten pogląd. Ernst Troeltsch zaprzeczał Kautsky'emu od 1908 roku: Pierwsi chrześcijanie nie mieli celów reform społecznych ani specjalnych interesów klasowych . Próbowaliby wprowadzić w życie przykazanie Jezusa, by kochać tylko w swoim własnym kręgu, chociaż początkowo czynili to radykalnie. Ich wspólnota dóbr obejmowała jedynie dystrybucję dóbr konsumpcyjnych , a nie środków produkcji. Chodziło o „komunizm miłości” oparty na wewnętrznej solidarności wierzących jako komunizm konsumpcji . Historyk kościoła Hans von Schubert (1919) uznał kategorię komunizmu miłości za niewłaściwą: wczesna społeczność nie miała przymusu wspólnego zarządzania dobrami konsumpcyjnymi. Z drugiej strony Leonhard Ragaz związany z Troeltschem: Wczesna społeczność utworzyła wolną spółdzielnię i dążyła do „socjalizmu dobrowolności”, który odpowiadałby duchowi Chrystusa. W 1972 roku Ernst Bloch potwierdził również określenie komunizm miłości dla prymitywnej wspólnoty dóbr. Heinz-Dietrich Wendland , Wilhelm Schneemelcher , Wolfgang Schrage , Jürgen Roloff i inni podkreślali z drugiej strony, że „komunizm” jest nie do pogodzenia z „miłością” i nie jest odpowiednią kategorią dla wczesnochrześcijańskiej wspólnoty własności. Nie chodzi tu ani o całkowitą utratę własności, ani o uspołecznienie środków produkcji.

Według Michaela Schäfersa (1998), wczesna społeczność praktykowała mieszankę indywidualnego wyrzeczenia się własności i opieki społecznej, zgodnie z jej możliwościami i okolicznościami, w celu przezwyciężenia ubóstwa wewnętrznie i stworzenia równej własności. Dlatego podporządkowali temu celowi własność prywatną i uczynili ją podporządkowaną, ale nie zastąpili jej zbiorową formą własności lub zbiorowo wykonywanym prawem do rozporządzania. Proces dobrowolnego przekazania majątku miał na celu zadośćuczynienie za majątek, któremu podporządkowane były prywatne prawa majątkowe i prawo do rozporządzania. Zrozumiała i legitymizowała to proceduralne odszkodowanie za majątek jako wyraz podążania za Jezusem pod znakiem nieuchronnego oczekiwania.

Peter Stuhlmacher (2005) wywnioskował z różnic między 2 Dziejami Apostolskimi a starożytnymi tekstami, które opisują mocno zorganizowane wspólnoty dóbr i zaopatrzenia: „W Jerozolimie była to tylko kwestia vita communis na podstawie duchowej spontaniczności i dobrowolności ... całe zainteresowanie życiem było skierowane na modlitwę i nadejście Pana w czasach ostatecznych, błagane w maranatha. "

Według Jürgena Roloffa (2010) wspólnota majątkowa reaguje w obu streszczeniach na świadectwo zmartwychwstania apostołów i udowadnia jego skuteczność (Dz 2.34; 4.33). W ten sposób Łukasz nierozerwalnie połączył oba aspekty. Akt 2 stawia wspólnotę majątkową na pierwszym miejscu jako podsumowanie, Akt 4 opisuje jej konkretną realizację: „Kiedy sytuacja tego wymaga, właściciele ziemi i domów sprzedają swoją własność i przekazują dochody apostołom. Zarządzają kuframi wspólnoty, z których potrzebujący parafianie dostają to, czego potrzebują (por. 6.1 i n.). „W ten sposób Łukasz ma ograniczoną w czasie praktykę, którą zapewne był znany tylko z przekazywanych mu przykładów, jako historyczny wzór dla wywyższonego Kościoła wszechczasów. Ponieważ apostołowie, jako świadkowie objawień zmartwychwstałego Chrystusa, spodziewali się jego wczesnego powrotu , spontanicznie wykorzystywali dostępne fundusze dla potrzebujących, ale nie organizowali opieki długoterminowej.

historyczność

Hans Conzelmann (1969) argumentował przeciwko historyczności wspólnoty majątkowej w krytyce literackiej: streszczenia przedstawiały ogólne zrzeczenie się własności (Dz 2.44 / 4.32), podczas gdy narracje przykładowe opisywały wyrzeczenie jako szczególne osiągnięcie jednostek (Dz. ), jako wyjątek. Idealnymi obrazami są również starożytne teksty o wspólnocie własności pitagorejczyków. Przeniesienie własności i płac przy wejściu do gminy Qumran (co Conzelmann uznał za historyczne) pokazuje, że wspólnota własności mogłaby istnieć tylko wtedy, gdyby produkcja była również zorganizowana wspólnie. Dlatego Dzieje 2/4 są retrospektywnie wyidealizowaną reprezentacją; nie istniało „coś takiego” jak kompletna wspólnota majątkowa.

Z kolei Gerd Theißen (1989) przyjął historyczny rdzeń wspólnoty dóbr. Wczesna społeczność prawdopodobnie przyjęła hellenistyczne hasło „Wszystko jest wspólne dla wszystkich” jako reakcja na konflikt między Hebrajczykami a hellenistami (Dz 6: 1 i nast.), Aby zmusić strony konfliktu do równego dzielenia się i zapobieżenia autorytarnemu rozwojowi.

Ulrich Luz (2005) argumentował za historycznością w następujący sposób: Lukas celowo sformułował podsumowania w taki sposób, aby odzwierciedlały one motywy idealnych form społeczeństwa i etyki przyjaźni w starożytnej filozofii, a także biblijne przykazania Tory. Ale na pewno nie wymyślił wspólnoty majątkowej, ponieważ w pierwotnym kościele regularnie odbywają się wspólne posiłki, co przypominało ostatni posiłek Jezusa przed śmiercią. Takie religijne posiłki zawsze obejmowały ubezpieczenie społeczne ubogich. Ponieważ Palestyna była w tym czasie stale zagrożona głodem, wielu byłych naśladowców Jezusa pochodziło z Galilei i nie mogło wykonywać pracy jako rybacy i rolnicy w mieście, wczesną społeczność jako centrum wczesnego chrześcijaństwa często odwiedzali inni chrześcijanie, a także lokalna grupa Esseńczyków w jerozolimskiej wspólnocie dóbr praktykowała, że ​​jakikolwiek wspólnotowy styl życia wczesnego kościoła był najprawdopodobniej historyczny.

Jürgen Roloff (2010) podał podobne i dodatkowe argumenty: Wielu z pierwszych członków Galilei porzuciło tam swoje stowarzyszenia rodzinne, rezydencje i zawody i z trudem znajdowało pracę jako rybacy i rolnicy w Jerozolimie. W tej sytuacji miejscowi chrześcijanie musieli płacić za swoje utrzymanie. Faryzeusze ustanowili pomoc dla ubogich, ofiarowując i zbierając datki dla potrzebujących podczas posiłku w synagodze . Za tym przykładem poszli pierwsi chrześcijanie w Jerozolimie.

skuteczność

Wspólnota majątkowa była często przedstawiana jako przyczyna zubożenia wczesnej społeczności: sprzedaż ziemi i konsumowanie dochodów doprowadziły do ​​ruiny gospodarczej. Dlatego wczesny kościół był później zależny od pomocy materialnej z zewnątrz, jak pokazuje kolekcja Pawła. W ten sposób wspólnota majątkowa nieuchronnie zawiodła i nie jest obecnie wzorem. Pogląd ten reprezentowali: Georg Wilhelm Friedrich Hegel , Adolf Stoecker (1881), Friedrich Lahusen (1890), Hans von Schubert (1919), Max Weber , Gotthilf Schenkel (1946), Werner Elert (1949), Martin Robbe (1967), Rudolf Bultmann (1968), Heinz Kreissig (1970), Barry Gordon (1989) i inni.

Walter Rauschenbusch , przedstawiciel Ewangelii Społecznej (1907), Leonhard Ragaz (około 1920), Harmannus Obendink (1949) i Hans Joachim Iwand (1964) zaprzecza to . Iwand podkreślił: Z ludzkiego punktu widzenia wspólnota dóbr jest tak samo możliwa lub niemożliwa jak wcielenie Boga. Ci, którzy wierzą w Jezusa Chrystusa, nie mogą odrzucić wspólnoty majątkowej.

Wolfgang Reinhardt (1995) podkreślił: Lukas celowo nie harmonizował sprzeczności z pierwotną wspólnotą majątku. Zubożenie wczesnego kościoła miało przyczyny zewnętrzne, a nie wewnętrzne. Nie należy mówić o upadku wspólnoty majątkowej, ponieważ już Dz 11: 27-30 ukazują jej wpływ na inne zgromadzenia: „Można raczej mówić o rozszerzeniu modelu na cały ruch ekumeniczny ”. Zacytował Klausa Haacker z aprobatą : „Przykład wspólnoty prymitywnej w rzeczywistości ustanowił precedens i został wdrożony w ponadregionalnych działaniach w celu zrównoważenia ciężaru w kościele”. Atrakcyjne ubogie zaopatrzenie było głównym powodem wzrostu wczesnego chrześcijaństwa w starożytności.

Według Martina Leutzscha (1999), wczesne teksty chrześcijańskie ( Didache , Apologie Justins , Lukian ) potwierdziły skuteczność wspólnoty dóbr. Pozachrześcijańskie starożytne paralele również pokazały swoją wykonalność. Według Acts była to historia sukcesu Lukasa, a nie nieudany eksperyment.

Roszczenie o ważność

W 1780 r. Chirurg z Lubeki Jakob Leonhard Vogel zinterpretował Dzieje 2/4 jako ważne roszczenie prawne biednych chrześcijan do bogatych chrześcijan i wspólne prawo do rozporządzania dla wszystkich chrześcijan:

Martin Leutzsch postrzega większość tradycyjnych interpretacji jako próby odparcia roszczenia modelu Lukana do ważności dla dzisiejszych chrześcijan. Zawiera następujące argumenty:

• Konsekwentna historyzacja: wspólnota majątkowa istniała tylko w szczególnej, niepowtarzalnej sytuacji pierwotnych chrześcijan (ich bliskie oczekiwanie).
• konsekwentna dehistorycyzacja: nigdy nie była to rzeczywistość historyczna, tylko idealna konstrukcja Łukasza.
• Odmowa wzoru do naśladowania: Dzieje mówią tylko o wspólnocie majątkowej, model jerozolimski był tylko jednym z wielu we wczesnym chrześcijaństwie.
• Porównanie historii religii: wspólnota dóbr wywodzi się z niechrześcijańskich podobieństw i nie wynika z przesłania Jezusa.
• Ograniczenie znaczenia i skuteczności: wspólnota majątku jest modelem wspólnotowym, a nie społecznym. Według samych Dziejów Apostolskich nie praktykowali go wszyscy pierwsi chrześcijanie, ale tylko pod kierunkiem pierwszych powołanych apostołów. Osoby zaangażowane były uzależnione od odurzenia zielonoświątkowego. Doprowadziło to do zubożenia wczesnego kościoła.

literatura

• Eberhard Arnold: Mieli wszystko wspólne. W: Friedrich Siegmund-Schultze (red.): Społeczne przesłanie chrześcijaństwa w naszych czasach, przedstawione w przemówieniach mężczyzn i kobiet z różnych stron iz różnych stron. Wydanie 2, 1921, s. 22-26.
• Hans-Jürgen Goertz (red.): Wszystko należy do każdego. Eksperyment wspólnoty towarów od XVI wieku do współczesności. Beck, Monachium 1984, ISBN 3-406-09289-6 .
• Friedrich W. Horn: wspólnota majątku pierwotnej wspólnoty. W: Evangelische Theologie 58, 1998, s. 370–383.
• Hans-Josef Klauck : Wspólnota majątkowa w starożytności klasycznej, w Qumran iw Nowym Testamencie. W: Hans-Josef Klauck: Społeczność - Biuro - Sakrament. Perspektywy Nowego Testamentu. Echter, Würzburg 1989, ISBN 3429011825 , strony 69-100.
• Martin Leutzsch: Pamięć o wspólnocie majątkowej. O socjalizmie i Biblii. W: Richard Faber (red.): Socjalizm w przeszłości i obecnie. Königshausen & Neumann, Würzburg 1994, ISBN 388479731X .
• José Porfirio Miranda : Komunizm Biblii. (Oryginał hiszpański: 1981) Wydanie ITP-Kompass, Münster 2014, ISBN 978-3-981-3562-6-7 .
• Hans-Dieter Plümper: wspólnota majątkowa anabaptystów XVI wieku. Alfred Kümmerle, Göppingen 1972.
• Hermann Schempp: Osady wspólnotowe o podłożu religijnym i ideologicznym. Mohr / Siebeck, Tübingen 1969, ISBN 3-16-529272-8 .
• Manfred Wacht: wspólnota własności. W: Theodor Klauser (red.): Reallexikon für antike und Christianentum . Tom 13, Anton Hiersemann, Stuttgart 1984, Sp. 47-79.

Indywidualne dowody

1. ↑ Kiyoshi Mineshige: wyrzeczenie się własności i jałmużna z Łukaszem: istota i wymóg etosu własności Lukana. Mohr / Siebeck, Tübingen 2003, ISBN 3-16-148078-3 , s. 218.
2. ↑ Kiyoshi Mineshige: wyrzeczenie się własności i jałmużna z Łukaszem: istota i wymóg etosu własności Lukana. Tübingen 2003, s. 221.
3. ↑ Peter Böhlemann: Jezus i Chrzciciel: Klucz do teologii i etyki Łukasza. Cambridge University Press, 1997, ISBN 0-521-59421-9 , s. 309.
4. ↑ Gerd Theißen: Wczesnochrześcijański komunizm miłości: O „siedzibie w życiu” toposu απαντα κοιναvin: Dz 2,44 i 4,32. W: Tornd Fornberg, David Hellholm (red.): Texts and Contexts. Teksty biblijne w ich kontekście tekstowym i sytuacyjnym. Scandinavian University Press, Kopenhaga / Oslo 1995, s. 689–711.
5. ↑ Walter Schmithals: Dzieje Apostołów Łukasza. Komentarze biblijne w Zurychu NT 3.2. Theological Verlag, Zurych 1982, ISBN 3-290-14731-2 , s.56 .
6. ↑ Kiyoshi Mineshige: wyrzeczenie się własności i jałmużna z Łukaszem: istota i wymóg etosu własności Lukana. Tübingen 2003, s. 232–234
7. ↑ Kiyoshi Mineshige: wyrzeczenie się własności i jałmużna z Łukaszem: istota i wymóg etosu własności Lukana. Tübingen 2003, s. 245f.
8. ↑ Friedrich W. Horn: Koniec Paula. Walter de Gruyter, 2001, ISBN 3-11-017001-9 , s. 29.
9. ^ Oscar Cullmann: Ekumeniczna kolekcja i wspólnota dóbr we wczesnym chrześcijaństwie. W: Oscar Cullmann: Wykłady i eseje 1925–1962. Mohr / Siebeck, Tübingen 1966, ISBN 3-16-103201-2 , s. 600-604.
10. ↑ Christoph J. Karlson: O społeczno-kulturowym i teologicznym tle kolekcji Pauline. W: Frank Adloff, Eckhard Priller, Rupert Strachwitz (red.): Prosocial Behavior. Lucius & Lucius, 2010, ISBN 978-3-8282-0507-9 , s. 24-27.
11. ↑ Michael Schäfers: Prorocza moc nauki społecznej Kościoła? Ubóstwo, praca, własność i krytyka biznesowa. Münster 1998, s. 133.
12. ↑ Michael Borgolte: Historia społeczna średniowiecza: Bilans badań po zjednoczeniu Niemiec. Oldenbourg, Monachium 1996, ISBN 3-486-64447-5 , s. 340.
13. ↑ Hans J. Milchner: Naśladowanie Jezusa i Imitatio Christi. Lit Verlag, 2003, ISBN 3-8258-6948-2 , s. 224.
14. ↑ Ulrich Meyer: Akcja społeczna pod znakiem „domu”: ekonomia późnej starożytności i wczesnego średniowiecza. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-35455-X , s. 243, przypis 3
15. ↑ Georg Schwaiger : Monastycyzm, zakony, klasztory: od początków do współczesności. Leksykon. Beck, Monachium 2003, ISBN 3-406-49483-8 , s. 132.
16. ↑ Martin Honecker: Geld II. W: Gerhard Müller, Horst Balz: Theologische Realenzyklopädie Tom 1 , Walter de Gruyter, Berlin 1993, ISBN 3-11-013898-0 , s. 283.
17. ↑ Ulrich Meyer: Akcja społeczna pod znakiem „domu”: ekonomia późnej starożytności i wczesnego średniowiecza. Göttingen 1998, s. 110–120.
18. ↑ Georg Holzherr: Reguła benedyktyńska: przewodnik po życiu chrześcijańskim. Paulusverlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-7228-0635-8 , s. 71 i przypis 29
19. ↑ Ulrich Meyer: Akcja społeczna pod znakiem „domu”: ekonomia późnej starożytności i wczesnego średniowiecza. Göttingen 1998, s. 264–267.
20. ↑ Jürgen Kocka, Claus Offe: Historia i przyszłość pracy. Campus Verlag, 2000, ISBN 3-593-36487-5 , s. 71.
21. ↑ Thomas Schilp: Norma i rzeczywistość religijnych wspólnot kobiecych we wczesnym średniowieczu (pietyzm i współczesność). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-35452-5 , s. 119.
22. ^ Anton Grabner-Haider, Johann Maier, Karl Prenner: Historia kultury późnego średniowiecza: od 1200 do 1500 ne Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, ISBN 978-3-525-53038-2 , s. 47f.
23. ^ Anton Grabner-Haider, Johann Maier, Karl Prenner: Historia kultury późnego średniowiecza: od 1200 do 1500 ne Vandenhoeck & Ruprecht, Getynga 2012, ISBN 978-3-525-53038-2 , s. 47f.
24. ↑ Michael Schäfers: Prorocza moc nauki społecznej Kościoła? Ubóstwo, praca, własność i krytyka biznesowa. Münster 1998, s. 207 i przypis 97
25. ↑ Gerhard Faix: Gabriel Biel i bracia mieszkający razem: Źródła i studia na temat konstytucji i wizerunku Kapituły Generalnej w Górnych Niemczech. Mohr / Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-147040-0 , s. 144.
26. ↑ Werner O. Packull : Huteryci w Tyrolu: wczesny anabaptyzm w Szwajcarii, Tyrolu i na Morawach. Universitätsverlag Wagner, 2000, ISBN 3-7030-0351-0 , s. 57f.
27. ↑ Heinold Fast: Huttersche Brothers. W: Theologische Realenzyklopädie Tom 15, Walter de Gruyter, Berlin 1986, ISBN 3-11-008585-2 , s.753 .
28. ↑ Artykuł Wspólnoty anabaptystów / anabaptystów. W: Horst Balz i inni (red.): Theologische Realenzyklopädie Tom 32 , Walter de Gruyter, Berlin 2001, ISBN 3-11-016712-3 , s. 604.
29. ↑ Hans-Jürgen Goertz: Ruchy religijne we wczesnej epoce nowożytnej. Oldenbourg Wissenschaftsverlag, Monachium 1992, ISBN 3-486-55759-9 , s. 27.
30. ↑ Hans-Dieter Plümper: Społeczność dóbr anabaptystów w XVI wieku. 1972.
    Grete Mecenseffy : Geneza i prądy anabrztu w Austrii. W: Komunikaty z archiwów prowincjonalnych Górnej Austrii. Tom 14, Linz 1984, s. 77-94, online (PDF) na forum OoeGeschichte.at.
31. ↑ Gottfried Seebaß, Irene Dingel : The Reformation and its outsiders. Zebrane eseje i wykłady. Göttingen 1997, 157
32. ↑ Gottfried Seebaß, Irene Dingel: The Reformation and its outsiders. Zebrane eseje i wykłady. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-58165-3 , s. 46.
33. ↑ Hellmut Zschoch: Istnienie reformacji i tożsamość wyznaniowa. Mohr / Siebeck, Tübingen 1995, ISBN 3-16-146376-5 , s. 258.
34. ↑ Gottfried Seebaß, Irene Dingel: The Reformation and its outsiders. Zebrane eseje i wykłady. Göttingen 1997, 289
35. ↑ Jürgen Moltmann: Etyka nadziei. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2010, ISBN 978-3-579-01929-1 , s. 40 i nast.
36. ^ Hermann Schempp: Osady wspólnotowe na podstawie religijnej i ideologicznej. Tübingen 1969, s. 29.
37. ↑ Corinna Dahlgrün: Duchowość chrześcijańska: formy i tradycje poszukiwania Boga. Walter de Gruyter, ISBN 3110178028 , s. 26–28
38. ^ Hermann Schempp: Osady wspólnotowe na podstawie religijnej i ideologicznej. Tübingen 1969, s. 175 i nast.
39. ^ Günter Bartsch: Komunizm, socjalizm, anarchizm: od Mazdaka do Mao - od Saint Simon do Saragat - od Godwina do Bakunina do współczesnych anarchosów. Seria publikacji Federalnej Agencji Edukacji Obywatelskiej, tom 72, ISSN  0435-7604 , s. 45; Michael Walter: Tołstoj według jego poglądów społeczno-ekonomicznych, państwowo-teoretycznych i politycznych. Wydrukowane przez Schulthess, 1907, str. 85 i nast.
40. ^ Ulrich Bräker: Complete Writings Volume 5: Commentary and Register. Beck, Monachium 2010, ISBN 3406435394 , s. 244
41. ↑ Hans-Joachim Mähl : Idea złotego wieku w twórczości Novalis , 2. wydanie, Tübingen 1994, s. 236–244
42. ^ Jobst Reller: Duszpasterstwo, wspólnota, misja i diakonia: Impulsy od Ludwiga Harmsa z okazji jego 200. urodzin. Lit Verlag, 2009, ISBN 3825819426 , s. 19, przypis 12
43. ^ Robert P. Sutton: komunalne utopie i wspólnoty religijne amerykańskiego doświadczenia, 1732-2000. Greenwood, 2003, ISBN 0275975541 , s. 37-46
44. ^ Hermann Schempp: Osady wspólnotowe na podstawie religijnej i ideologicznej. Tübingen 1969, s. 171.
45. ^ Stephan Wehowsky: Religijna interpretacja doświadczenia politycznego: Eberhard Arnold i ruch Neuwerk jako przedstawiciele religijnego socjalizmu w czasach Republiki Weimarskiej. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3525873689 , s. 41–44 i s. 62
46. ↑ Markus Baum: Eberhard Arnold: Życie w duchu Kazania na Górze. Neufeld, 2013, ISBN 9783862560356 , s. 245
47. ^ Hermann Schempp: Osady wspólnotowe na podstawie religijnej i ideologicznej. Tübingen 1969, s. 126; Edith Hanke: Prophet of the Unmodern: Leo N. Tolstoi jako krytyk kulturowy w niemieckiej dyskusji na przełomie wieków. Max Niemeyer, 1993, ISBN 3484350385 , s. 145
48. ^ Oswald Eggenberger: Kościoły sekty religie. Wydawnictwo Teologiczne, Zurych 2003, ISBN 3-290-17215-5 , s.44 .
49. ^ EKD: Wspólnoty ewangeliczne. Sprawozdanie przedstawiciela rady EKD ds. Kontaktu ze wspólnotami ewangelickimi 1997
50. ↑ Georg Schwaiger: Monastycyzm, zakony, klasztory: od początków do współczesności. Leksykon. Monachium 2003, s. 127.
51. ↑ Hans-Josef Klauck: Wspólnota własności w klasycznej starożytności, w Qumran i Nowym Testamencie. Würzburg 1989, str. 69-100; Vincenco Petracca: Bóg czy pieniądze. Łukasza etyka własności. Francke, 2003, ISBN 3-7720-2831-4 , strony 261-273 .
52. ↑ Marek Winiarczyk: Hellenistyczne utopie. Walter de Gruyter, Berlin 2011, ISBN 978-3-11-026381-7 , s. 150.
53. ↑ Christoph Riedweg: Pitagoras. Życie, nauczanie, następstwa. Wstęp. Beck, Monachium 2002, ISBN 3-406-48714-9 , s. 56.
54. ↑ Christoph Riedweg: Pitagoras. Życie, nauczanie, następstwa. Wstęp. Beck, Monachium 2002, ISBN 3-406-48714-9 , s. 56.
55. ↑ Cytat z Niclasa Forstera: Wspólna modlitwa z punktu widzenia Łukasza. David Brown, 2007, ISBN 90-429-1900-0 , s. 358.
56. ↑ Kiyoshi Mineshige: wyrzeczenie się własności i jałmużna z Łukaszem: istota i wymóg etosu własności Lukana. Tübingen 2003, s. 225, przypis 44
57. ↑ Martin Hengel: Badania nad wczesnym chrześcijaństwem. (1996) Mohr / Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149509-0 , s. 360.
58. ↑ Gerd Theißen: Mądrość wczesnego chrześcijaństwa. Beck, Monachium 2008, ISBN 978-3-406-57743-7 , s. 168.
59. ^ Matthias Conradt: Bóg lub Mamona. W: Christoph Sigrist (red.): Diakonie und Ökonomie. Wydawnictwo Teologiczne, Zurych 2006, ISBN 3-290-17388-7 , s. 126.
60. ↑ Niclas Forster: Wspólna modlitwa z punktu widzenia Łukasza. 2007, s. 367.
61. ↑ Stefan Schreiber: Polityka świąteczna: Łukasz 1–2 i złoty wiek. Vandenhoeck & Ruprecht, Getynga 2009, ISBN 3525533926 , s. 33
62. ↑ Frank Kürschner-Pelkmann: Od Herodesa do Hoppenstedta: Śladami historii Bożego Narodzenia. tredition, 2012, s. 387
63. ↑ Otto Betz: Jesus - the Lord of the Church: Essays on Biblical Theology II. Mohr / Siebeck, Tübingen 1990, ISBN 3161455053 , s. 12
64. ↑ Erich Grässer: Badania nad Dziejami Apostolskimi. Mohr / Siebeck, Tübingen 2001, ISBN 3161475925 , s. 126
65. ↑ Peter Stuhlmacher: Biblijna teologia Nowego Testamentu. Tom 1: Fundacja. Od Jezusa do Pawła. Göttingen 2005, s. 205.
66. ↑ Cytat z Gottfried Orth: Czy nie widzisz belki? Sprawiedliwość społeczna. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008, ISBN 3-525-61038-6 , s. 56
67. ↑ Cytat z: Peter Stuhlmacher: Biblical Theology of the New Testament. Tom 1: Fundacja. Od Jezusa do Pawła. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-53146-X , s. 204.
68. ↑ Zarys etyki społecznej. Berlin 1995, s. 478
69. ↑ Martin Honecker: Grundriss der Sozialethik. Walter de Gruyter, Berlin 1995, ISBN 3110144743 , s. 475
70. ↑ Martin Hengel, Anna M. Schwemer: Mesjańskie roszczenie Jezusa i początki chrystologii. Mohr / Siebeck, Tübingen 2003, s. 209
71. ↑ Herbert Stettberger: Nic nie masz - dać wszystko? Zorientowane poznawczo-językowo studium etyki własności w podwójnym dziele Lukana. Herder, Freiburg 2005, ISBN 3451285320 , s. 102; Kim Tan: Ewangelia jubileuszowa: przedsiębiorca odkrywa sprawiedliwość Boga. Neufeld Verlag, 2011, ISBN 3937896996 , s. 140
72. ↑ Gerhard Jankowski: ... i miał wszystko wspólne (Dz 4,32). W: Kuno Füssel, Franz Segbers (red.): „... tak narody świata uczą się sprawiedliwości.” Podręcznik dotyczący Biblii i ekonomii. Anton Pustet, Salzburg 2000, ISBN 3-7025-0324-2 , strony 139-146.
73. ↑ Jacob Jervell: Krytyczno-egzegetyczny komentarz do Nowego Testamentu, tom 3: Dzieje Apostołów, nowa interpretacja. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-51627-4 , s. 192 i przypis 495; Daniel Marguerat: Luke, the First Christian Historyian: A Study of the Acts of the Apostles. Theologischer Verlag, Zurych 2008, ISBN 978-3-290-17472-9 , s. 264 ; Kiyoshi Mineshige: Wyrzeczenie się posiadania i jałmużny z Łukaszem: Natura i żądanie etosu własności Lucanian. Tübingen 2003, s. 225 i przypis 50
74. ↑ Michael Schäfers: Prorocza moc nauki społecznej Kościoła? Ubóstwo, praca, własność i krytyka biznesowa. LIT Verlag, 1998, s. 133 i przypis 229
75. ↑ Jürgen Roloff: Niemiecki Nowy Testament (NTD) Tom 5: Dzieje Apostołów. (1988) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010, ISBN 978-3-525-51361-3 , s.95 .
76. ↑ Peter Stuhlmacher: Biblijna teologia Nowego Testamentu. Tom 1: Fundacja. Od Jezusa do Pawła. Göttingen 2005, s. 203 i 205
77. ↑ Hans Jürgen Goertz: Wszystko należy do każdego. Eksperyment wspólnoty towarowej od XVI wieku do współczesności. Monachium 1988.
78. ^ Fryderyk Engels: Postęp reform społecznych na kontynencie. Manchester 1843; w: Karl Marx, Friedrich Engels, Works Volume I, Dietz Verlag, Berlin-Ost 1981, s. 487–489
79. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty dóbr , Würzburg 1994, str. 79 i nast.
80. ↑ Klaus Kreppel : Decyzja socjalizmu: biografia polityczna pastora Wilhelma Hohoffa 1848-1923. Neue Gesellschaft, 1974, ISBN 3-87831-182-6 , s. 39.
81. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty dóbr , Würzburg 1994, s.81.
82. ^ Theo Sommerlad: Program gospodarczy Kościoła średniowiecza. Leipzig 1903, s. 23 i nast .; cytowane przez Michaela Schäfersa: Prorocza moc społecznej nauki Kościoła? Ubóstwo, praca, własność i krytyka biznesowa. Münster 1998, s. 129, przypis 232
83. ^ Karl Kautzky: Socjaldemokracja i Kościół katolicki (1902); Pochodzenie chrześcijaństwa. (1908)
84. ^ Róża Luksemburg: Kościół i socjalizm. W: Jürgen Hentze (red.): Internacjonalizm i walka klas: Pisma polskie. Luchterhand, 1971; Cytat częściowy str. 47 ( pełny tekst online )
85. ↑ Ernst Troeltsch: Społeczne doktryny kościołów i grup chrześcijańskich. 1922
86. ↑ Hans von Schubert: Chrześcijaństwo i komunizm. 1919
87. ^ Leonard Ragaz: Nasz socjalizm. W: New Paths 11, 1917, s. 583 i nast.
88. ↑ Martin Leutzsch: Pamiętając o wspólnocie dóbr , Würzburg 1994, str. 81–86
89. ↑ Michael Schäfers: Prorocza moc nauki społecznej Kościoła? Ubóstwo, praca, własność i krytyka biznesowa. Münster 1998, s. 129 i nast.
90. ↑ Peter Stuhlmacher: Biblijna teologia Nowego Testamentu. Tom 1: Fundacja. Od Jezusa do Pawła. Göttingen 2005, s. 205.
91. ↑ Jürgen Roloff: Niemiecki Nowy Testament (NTD) Tom 5: Dzieje Apostołów. Göttingen 2010, s. 88f.
92. ^ Hans Conzelmann: Grundrisse zum Nowy Testament, tom 5: Geschichte des Urchristentums. (1. wydanie 1969) 6. wydanie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989, ISBN 3-525-51354-2 , str. 24 i nast .
93. ↑ Gerd Theißen: Od Jezusa do wczesnochrześcijańskiego świata znaków: granice Nowego Testamentu w dialogu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-55023-6 , s. 30.
94. ↑ Ulrich Luz: Biblijne podstawy Diakonie. W: Günter Ruddat, Gerhard Schäfer (red.): Diakonisches Kompendium. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-62379-8 , s. 25 i nast.
95. ↑ Jürgen Roloff: Niemiecki Nowy Testament (NTD) Tom 5: Dzieje Apostołów. Göttingen 2010, s. 90.
96. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty dóbr , Würzburg 1994, s. 80–92.
97. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty dóbr , Würzburg 1994, s.86.
98. ↑ Wolfgang Reinhardt: Rozwój ludu Bożego. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1995, ISBN 3-525-53632-1 , s. 177.
99. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty dóbr , Würzburg 1994, s.92.
100. ↑ Jakob Leonhard Vogel: Starożytności pierwszych i najstarszych chrześcijan. Hamburg 1780, str. 47 i nast .; cytowane przez Różę Luksemburg: Church and Socialism. (1905)
101. ↑ Martin Leutzsch: Pamięć wspólnoty majątkowej. O socjalizmie i Biblii. W: Richard Faber (red.): Socjalizm w przeszłości i obecnie. Würzburg 1994, s. 88 i nast.

Ten artykuł został dodany do listy doskonałych artykułów 29 maja 2013 w tej wersji .